Steeds als ik zin van het leven te pakken heb komen ze weer met iets nieuws

Deel dit:

DE moderne filosofie lijkt de vraag ‘hoe moet ik leven’ een beetje in de steek gelaten te hebben. Voor de Griekse en Romeinse filosofen stond die vraag centraal, tegenwoordig hebben filosofen het liever over ‘wat is waar’… Lees verder Steeds als ik zin van het leven te pakken heb komen ze weer met iets nieuws


Deel dit:

Sapiens van Harari: dit niet gelezen hebben…

Deel dit:

Toen ik studeerde hadden een vriend van mij en ik de gewoonte elkaar boeken door te schuiven met de toezegging “dit niet gelezen hebben is het niet begrepen hebben”.

Het idee was dan dat zo’n boek belangrijke inzichten leverde over filosofie, kunst, mensen, of het leven. Het ging dan in die tijd om boeken van bijvoorbeeld Nietzsche, Hesse, Kellendonk, Céline, boeken over kunstenaars als Warhol, Zappa, Picasso. Maar ook mindere goden kregen dit predicaat mee. Het was een studentikoze manier om de ander in zijn eergevoel aan te spreken het boek maar zo snel mogelijk te lezen.

Nu geven we elkaar nog steeds boeken, maar dan meestal met een minder pretentieuze uitspraak als “dit is leuk, moet je lezen”. Want als je jong bent valt er veel meer te ontdekken: je hebt nog niet zoveel gelezen dus alles wat je oppakt dat wat voorstelt is gelijk een nieuwe wereld waar je in stapt. Waarbij ik niet wil zeggen dat ik nu alles pretendeer te weten: ik pretendeer hooguit beter te weten wat ik niet ken, en waar ik dat eventueel zou kunnen vinden.

En dat zal voor die vriend van mij ook wel gelden, dus zulke dwingende adviezen die we elkaar toen gaven, geven we elkaar niet meer.

Dit boek, “Sapiens” van Harari, kreeg ik niet van hem. Maar hij gaat het, beloof ik hier, in de nabije toekomst wel lezen. En ik zou het nog heel veel mensen willen toeschuiven met het predicaat “dit gelezen hebben is het niet begrepen hebben”.

Niet dat er heel veel gloednieuwe wetenswaardigheden in staan. Het boek bevat wel veel interessante historische feiten, maar veel daarvan is echt al breed bekend. De manier waarop Harari echter de hele geschiedenis van de mensheid, van homo erectus tot aan de nabije toekomst, aan elkaar schrijft, is bijzonder, en zijn insteek levert ook nieuwe gedachten op.

In het bijzonder was ik getroffen door zijn hoofdstuk over religie. Hij geeft een meer fundamentele (atheïstische) verklaring voor religie dan het wat platte “men zocht nu eenmaal een verklaring voor wat men niet snapte”, dat je zo vaak hoort, een verklaring die zo’n hoop zaken van religie onverklaard laat. De verklaring van Harari verklaart zoveel meer, en heeft voor mij de half gesloten ogen geopend. Wie wil weten wat de overeenkomst is tussen de Nederlandse staat, de Islam en Peugôt moet echt dit boek gaan lezen.

Daarbij geeft Harari een heel mooi en compleet overzicht van het ontstaan van religie en van de religies die we tegenwoordig (mijns inziens overigens ten onrechte) aanduiden als ‘de monotheïstische religies’ (de drie-eenheid Jodendom, Christendom en Islam). Dit was voor mij dan wel niet zozeer nieuw, maar hij brengt het op een prachtige en relativerende manier in kaart, een manier die mij lichtelijk jaloers maakt. Veel mensen zou ik dit boek graag willen toeschuiven met de woorden “let ook vooral hoe hij de samenhang beschrijft tussen het moderne monotheïsme, en zoroastrisme, manicheïsme, animisme en boeddhisme”. Er is zoveel meer aan religie dan alleen geloof in een Mannetje met een Oordeel, dat wordt door dit boek wel duidelijk.

Soms komt Harari met ongemakkelijke maar zeker treffende analyses. Bijvoorbeeld wanneer hij het Nazisme indeelt bij het ‘liberale humanisme’. Ook komt hij met feiten die niet zo algemeen geaccepteerd zijn. Zo zie ik een recensent van de Volkskrant schrijven: “En dan zijn er nog de kleine uitglijers. Toen Constantijn keizer werd, was het christendom volgens Harari nog een obscure oosterse sekte. De West-Europese provincies droegen praktisch niks bij aan het Romeinse Rijk.” Ik zou dat geen uitglijers noemen. Dit zijn heel goed te onderbouwen claims.

Dat neemt niet weg dat ik het ook niet in alles met Harari eens ben. Soms gaat hij wat kort door de bocht, en het schisma tussen monotheïsme en dualisme in religie is wat mij betreft wat kunstmatig. Maar dit zijn details.

Detail is voor mij ook dat Harari uiteindelijk uitkomt op een toekomstvoorspelling die zeker interessant is, maar ook vaag, en hoog speculatief. Het slot is wat mij betreft niet het sterkste deel van het boek, en het ligt ook niet in lijn met de rest van het geschrift. En dat is misschien waarom ik veel recensenten zie schrijven dat ze aan het eind van het boek het spoor bijster raken.

Wat mij meer bijblijft is hoe hij in het hele boek beschrijft hoe de mensheid door de millennia heen van een veelheid in een eenheid aan het veranderen is, hoe we via uitvindingen als het vuur, de landbouw, het schrift, geld en kapitalisme, enerzijds de wereld veroveren, en anderzijds van een troep apen veranderen in een bijenkorf. Of dat vooruitgang is of niet, dat laat Harari feitelijk in het midden.

Een speculatie over een nieuwe wereldorde, wat ik min of meer verwacht had na zo’n verhaal, mist. In plaats daarvan eindigt Harari met een korte zoektocht naar het geluk, en doet zodoende een heel ander schot voor de boeg. Maar dan had hij volgens mij anders moeten beginnen, en laat hij teveel uit de hele geschiedenis van de mensheid en het menselijke denken daarover onbesproken.

Los van dit wat rare einde is dit boek toch echt een aanrader. Lezen! Want dit niet gelezen hebben, is het niet begrepen hebben.


Deel dit:

Boekbespreking: “Vrijheid voor Gevorderden”, Paul Teule

Deel dit:

RECENSIE – Paul Teule’s boek ‘vrijheid voor gevorderden’ leest vlot en is een mooi pleidooi om het concept ‘vrijheid’ in de politiek op een meer sociale manier te gebruiken. Ondanks dat gaat het boek uw recensent Klokwerk nog niet ver genoeg…

Op mijn middelbare school beweerde mijn docent maatschappijleer ooit dat er twee belangrijke waarden in de politiek zijn: Vrijheid en Gelijkheid. Zijn stelling was dat deze waarden als vanzelf met elkaar in botsing zijn. Linkse mensen zouden gelijkheid belangrijker vinden, rechtse mensen hechten meer aan vrijheid. Ik vond dat toen al een onzinnige stelling. Is het niet zo dat vrijheid en gelijkheid elkaar juist kunnen versterken?  Paul Teule, docent politieke economie aan de Universiteit van Amsterdam, maar ons natuurlijk vooral bekend als schrijver voor Sargasso,  laat ons in zijn nieuwe boek ‘Vrijheid voor Gevorderden’ zien dat dit kan.

Daarvoor moet Teule eerst wel het begrip vrijheid herdefiniëren, want in onze samenleving wordt dit begreep volgens hem veel te nauw opgevat. Vrijheid is volgens Teule niet alleen ‘negatieve vrijheid’, vrij zijn van geboden, maar ook ‘positieve vrijheid’: vrij zijn in de zin van het hebben van mogelijkheden. Het heeft volgens Teule geen zin om vrij te zijn van geboden als er geen mogelijkheden zijn. En daar heeft hij natuurlijk een ijzersterk punt.

De te nauwe opvatting van vrijheid is volgens Teule de reden voor een politieke en morele crisis. De misvatting dat vrijheid alleen maar het vrij-laten zou zijn, zorgt voor een zoek-het-zelf-maar-uit-samenleving, waarin mensen tegelijkertijd onbeschoft en lichtgeraakt zijn, en de overheid vooral ervaren wordt als een last. Volgens Teule is het echter nog niet te laat: als wij leren de verworvenheden die wij als Nederlandse samenleving gerealiseerd hebben opnieuw in dat licht te waarderen, als regels die ons juist vrijheid opleveren in plaats van vrijheid kosten, hebben wij weer een politiek kompas waarop we kunnen varen.

In dit licht bespreekt hij in ‘Vrijheid voor Gevorderden” vervolgens een heel aantal politieke domeinen en issues: de vrijemarkteconomie, het vrije woord, vrijheid van onderwijs, alcohol en drugsbeleid, beleid ten aanzien van prostitutie, emancipatie, staatssoevereiniteit en integratie, en telkens laat hij zien dat om werkelijke vrijheid voor burgers te bevechten, de overheid niet kan weglopen van haar taak, en dat een laissez-fairpolitiek eerder minder dan meer vrijheid oplevert. Om een werkelijk vrije samenleving te  krijgen moet de overheid volgens Teule optreden als marktmeester, als een partij die actief investeert in het onderwijs, die controle oplegt en uitvoert op verdovende middelen, die prostituees bescherming garandeert, mensen de helpende hand biedt bij emancipatie, en door internationale samenwerking zijn invloedsterrein vergroot.

Het sterke van deze verdediging van een sterke regulerende overheid is dat ze niet contrair is met het vrije-marktdenken en de angst voor het verlies van vrijheid, maar in lijn ligt daarmee, en dus ook niet kwetsbaar is voor liberale bezwaren. Een goed voorbeeld is hoe Teule de stand van zaken aangaande prostitutie beschouwd. Teule bepleit dat er in deze gelegaliseerde sector veel te weinig controle en naleving is, en dat daarom de criminaliteit welig tiert. Weinig vrijheid voor seksslavinnen. In plaats van zich dan tegen legalisatie te keren pleit hij voor veel meer geld naar controle en voorzieningen voor mensen die in deze sector werken. Hij onderbouwt dit niet alleen door een moreel appél te doen inzake de vrijheid van prostituees, maar door tevens te stellen dat deze sector indirect een enorme bijdrage levert aan de economie. Welke toerist in Amsterdam gaat immers niet even een kijkje nemen op de wallen? Om deze economie zichzelf niet te laten ondermijnen is het volgens Teule niet meer dan logisch als de sekswerkers zelf veel meer van deze verdiensten terug zouden zien. In een werkelijk vrije samenleving worden kosten en baten doorberekend in het product, en waar de markt dit niet zelf regelt, is het volgens Teule logisch dat de overheid dit afdwingt.

De rechtgeaarde VVD’er die vrijheid slechts ziet als het opheffen van regels zal voor dit soort pleidooien voor overheidsbemoeienis en staatssubsidies uiteraard terugdeinzen, maar voor hem biedt dit boek dan ook een belangrijke uitdaging. Teule weet namelijk heel aannemelijk te maken dat juist dit terugdeinzen zorgt voor beperkingen in de inviduele vrijheden van burgers. Teule onderbouwt zijn betoog met allerlei politicologen, filosofen, psychologen, neurologen, sociologen en economen van nationaal en internationaal belang, zonder dat “Vrijheid voor Gevorderden” saai of taai om te lezen wordt. Hij laat daarbij ook de tegenstanders van zijn eigen standpunt aan het woord, en schroomt er niet voor telkens zijn eigen uitgangspunten te bevragen en ook te toetsen aan resultaten in de praktijk. Daarmee zet hij een zeer grondig en gedegen (soms zelfs in mijn ogen wat over-voorzichtig) betoog neer, waarin en passant een feest aan mooie citaten verwerkt is. “Vrijheid voor Gevorderden” is daarbij ook voor de leek makkelijk leesbaar en onderhoudend.

Helaas stelde Teule mij in één aspect teleur, namelijk waar hij in zijn bespreking het sociale stelsel van uitkeringen en volksverzekeringen met rust laat. Slechts in het laatste hoofdstuk noemt hij het sociale stelsel, zonder daarbij echt voorbeelden te noemen laat staan uit te werken, wat hij bij de andere politieke domeinen wel doet. Dat is jammer, want zijn betoog is mijns inziens naadloos te extrapoleren naar die terreinen, en hij had hier ook weer ondersteuning kunnen vinden bij verschillende denkers. Zo wordt het idee van een basisinkomen in bepaalde liberale kringen van oudsher omarmd omdat het niet alleen regelarm is, maar vooral omdat het mensen de mogelijkheid biedt om zich vrij van overheidsbetutteling te ontwikkelen. Ook Ronald van Raak van de SP bepleitte in een lezing aan de Teldersstichting dat mensen die wérkelijk voor vrijheid zijn, de mensen juist mogelijkheden biedt in de vorm van sociale zekerheid. Teule stelt in zijn boek dat eigenlijk iedere partij in Nederland een liberale partij is, en hij neemt alle partijen van PVV en VVD tot GroenLinks en SP in zijn betoog mee, maar door deze omissie komt het boek bij deze lezer uiteindelijk toch vooral over als een D66-betoog: sociaal, maar over het vangnet helaas maar weinig woorden.

Ondanks dat is het boek ‘vrijheid voor gevorderden’ van Teule een aardige uitdaging voor de vastgeroeste rechts-liberaal om zich af te vragen of hij wel zo consequent is in zijn vrijheidsliefde, en voor mensen met een grotere hang naar de socialere aspecten van de samenleving een wapen om dit niet alleen met het concept ‘gelijkheid’ maar ook juist met ‘vrijheid’ als argument sterker te verdedigen. Een aanrader dus.

‘Vrijheid voor Gevorderden’ is vanaf vandaag (11 maart 2016) te bestellen bij Boom uitgevers te Amsterdam, voor een verkoopprijs van €19,90. Paperback, 204 pagina’s . ISBN 9789089536235.

Dit artikel verscheen eerder op Sargasso.nl


Deel dit:

Samenvatting van de filosofie van het Hellenisme

Deel dit:

In deze serie hebben we de belangrijkste typisch Hellenistische filosofische scholen behandeld: de Cynici, het radicaal Hedonisme, het meer gematigde Epicurisme, de vroege Stoa en de Sceptici. Om het af te sluiten hierbij een samenvatting, waarmee we de hele filosofische discussie van het vroeg-Helleense tijdperk kunnen overzien. Daarbij zullen we ook de filosofieën van Plato en Aristoteles in het overzicht meenemen, want de door hen gestichte scholen zijn ook in de Hellenistische tijd van groot belang. Maar eerst wat meer over de Helleense beschaving.

De Helleense samenleving

In de periode voor het Hellenisme was de Griekse polis een belangrijke entiteit waaraan de Grieken hun identiteit ontleenden. De filosofieën van filosofen uit die tijd, zoals als Plato en Aristoteles, spiegelen zich aan deze polis: de stadstaat en zijn politiek staat in de filosofie centraal. In de Hellenistisch tijd werd de stadstaat echter overvleugeld door de nieuwe Hellenistische rijken, die weliswaar geregeerd werden door Griekse elites, maar veel grootschaliger waren. Daarbij verloren de stadstaten waar ooit de directe democratie gevestigd was ook deze eigen politieke vorm. De hoofdsteden van de Hellenistische rijken groeiden daarbij tot veel groter dan de Polis ooit geweest was, en daardoor vormden zij geen eenheden meer waar mensen hun identiteit aan ontleenden.

Met het wegvallen van de kleine gemeenschap als culturele kern werden de mensen meer naar binnen en naar zichzelf gekeerd. De cultuur ten tijde van de stadstaten werd in die tijd met een opvallende nostalgie verheerlijkt, maar ondertussen was er wel een nieuwe culturele bloei. In de kunst verschoof het accent van de mythologie naar de mensen, wat in de literatuur leidde tot de uitvinding van avonturenroman en de eerste kunstuitingen waarin de echte romantische liefde tussen man en vrouw bezongen wordt. Het gezin werd een belangrijker element in het maatschappelijk leven dan deze ooit geweest was. De beeldhouwkunst van de Helleense tijd kenmerkt zich door een grote liefde voor realisme en detail, en ook de architectuur nam een nog hogere vlucht dan deze in de Atheense tijd al had genomen. Tenslotte ontwikkelden in de Helleense periode wetenschappen als wiskunde, astronomie, natuurwetenschappen, geologie en geneeskunde zich sterk, en boekte de technologie een grote vooruitgang.

Dit was de wereld waarin de filosofen rondliepen die we tot nu toe bekeken hebben, en het is dan ook vooral een teken des tijds dat zij meer dan hun voorgangers bezig waren met de zoektocht naar het persoonlijk geluk, en zich minder bezig hielden met politiek en metafysica.

Verschillende vormen van geluk

EpicurusIn de tijd van het Hellenisme liepen er zoals we zagen veel filosofen rond die Cynici genoemd werden. Dit waren rondtrekkende filosofische kluizenaars die vooral provoceerden, met als doel de maatschappij en beschaving ter discussie te stellen, die volgens hen de mens afleidden van zijn natuurlijke staat van zijn. Zij lieten zich losjes inspireren door filosofische rebellen uit het verleden: zoals Heraclitus, die het leven als kluizenaar en ‘volgens de natuur’ promootte, Socrates, de eeuwige criticaster, en de Cynische filosofen Diogenes, de kruikbewoner, en Crates, de linzeneter. Het geluk ligt volgens de Cynici in het terugkeren naar het simpele animale bestaan.

De hedonistische filosofen komen zoals we zagen grofweg in twee soorten. De Cyreense school van Aristippos was de meest radicale hedonistische school. Voor de Cyreense school staat ‘plezier’ hoger dan ‘geluk’: het laatste is slechts een afgeleide van het eerste. Aristippos rechtvaardigde dit idee met een zeer sceptische houding tegenover kennis. Hij vertrouwt liever op het gevoel.

Een meer gematigd hedonist was Epicurus. De wereld is volgens hem een product van toevallige botsingen van atomen, en dat is volgens de Epicuristen een goede reden om niet verder te zoeken naar een zin van het leven. Ook Epicuristen vertrouwen op het gevoel. De rede leert ons echter gevoelens tegen elkaar af te wegen en berekenend op te treden. Om gelukkig te zijn is het volgens hen maar beter als we niet teveel ambities koesteren, en een gematigd en teruggetrokken bestaan leiden.

En dan de Stoïcijnen. Zij verschillen fundamenteel met Epicurus in hun overtuiging dat er juist géén toeval bestaat. Alles wat gebeurt, gebeurt volgens hen uit noodzaak. Alles hangt samen met alles. Zij stellen dat de natuurwetten redelijk zijn, en daarmee fundamenteel begrijpelijk. Volgens de vroege Stoïcijnen is de zoektocht naar kennis de weg naar het geluk. Zij trekken zich niet terug zoals Epicurus: zij willen de hele wereld begrijpen en haar zo leren te accepteren zoals zij is. Om de wereld te kennen zoeken zij hun heil bij de logica en de wetenschap.

De Sceptici tenslotte stellen dat ieder oordeel tot teleurstelling leidt, en dat oordelen afleidt van de werkelijke zoektocht naar het geluk.

De Helleense stromingen die we zojuist bespraken lieten zich inspireren door andere voorgangers dan Plato en Aristoteles, die zich vooral lieten inspireren door filosofen als Parmenides en Pythagoras, filosofen die zochten naar een onveranderlijke waarheid achter de verschijnselen. De Cynici, de Hedonisten, de Stoïcijnen en de Sceptici zijn filosofen die uitgaan van een veranderlijke wereld. In deze filosofieën wordt met name Heraclites veel aangehaald. Socrates wordt vaak als voorbeeld gezien, maar voor de Helleense filosofen vervult Socrates vooral zijn functie als grote twijfelaar. Zij zien hem niet in de rol van moralist die op zoek is naar Het Goede, de rol die hij in de filosofie van Plato speelt. Ondertussen bleven in de Hellenistische tijd ook de Platoonse Academie en het Lyceum van Aristoteles zeer invloedrijk.

Maar ook al gingen de filosofen van die scholen uit van het geloof in een achterliggende hogere vaste waarheid, het waren zelf geen statische
bewegingen.

De Platoonse Academie

Plato-1Vooral de Platoonse school heeft zeer sterke ontwikkelingen doorgemaakt. Plato stelde dat een mens het geluk kon bereiken door zich te wenden tot de wereld van de abstracte vormen, met behulp van rationele kennis. Wat alle Platonisten bindt is dat ze geloven in het absolute goede, dat door de ratio te kennen, of in ieder geval te benaderen valt. Wie de kennis van het goede heeft, is gelukkig.

Maar de Platoonse school bewoog zich in de tijd van het Hellenisme meer en meer in de richting van het scepticisme. We hadden al een voorbeeld van gezien met Carneades, in de vorige aflevering, die de geschriften van Plato opvatte als een oefening in dialectiek en pragmatische kennisverwerving.

In de tijd van de Romeinse keizers, vijfhonderd jaar later, ging het Platonisme weer de compleet tegenovergestelde richting op, en verwerd het tot een aparte filosofie: het Neoplatonisme. Hierin werd Plato zijn filosofie gemixt met inzichten uit de Stoa en de leer van Aristoteles, maar ook met invloeden uit mystieke stromingen, waaronder maar zeker niet alleen christelijke mystieke stromingen. Kennis van het hogere wordt in het Neoplatonisme verkregen door de religieuze ervaring, die volgt op een combinatie van rationele studie en meditatie. Overigens meenden de Neoplatonisten dat zij de juiste interpretatie van de filosofie van Plato gevonden hadden en noemden zij zich gewoon Platonisten.

In de Hellenistische tijd echter nam het Platonisme meer en meer een kritische rol in: zij bekritiseerden de Stoïcijnen met hun stelling dat de mens niet zou kunnen dwalen, en ontwikkelde zich zo richting scepticisme.

De peripatetische school

Aristoteles-1Ook de Aristoteliaanse school, ook wel de Peripatetische school genoemd, naar de Peripatos, de overdekte wandelgalerij waarin Aristoteles gewoon was wandelend les te geven, kende een ontwikkeling.

Aristoteles zelf stelde dat het geluk uiteindelijk lag in zelfverwerkelijking. Het doel van de mens was te groeien in de hogere mens-vorm. Volgens Aristoteles is iedere verschijning een streven naar een bepaald doel. Aristoteles’ leerling Theophrastus stelde echter vragen bij de neiging van Aristoteles om alles te beschouwen als doelgericht. De hele teleologische visie van het denken van Aristoteles, zoals het denken in dat alles naar een einddoel streeft genoemd wordt, raakt in zijn school naar verloop van tijd achterop.

De volgelingen van Aristoteles vonden in de leer van hun leermeester echter ook een duidelijk meer pragmatisch beeld van hoe een mens gelukkig dient te worden: in het zoeken naar het juiste evenwicht tussen tegengestelde emoties dat Aristoteles bepleitte. Zo zoekt de Peripatetische school in de Helleense tijd naar het wijze midden tussen bijvoorbeeld overmoed en lafheid, tussen dolheid en zwartgalligheid. Extreme emoties zijn verkeerd, in het midden ligt de wijsheid.

Naast dat de Aristotelische school zich in de Hellenistsiche tijd meer richtte op de deugdenleer dan op het concept van zelfverwerkelijking, hield zij zich vooral bezig met het beoefenen van de logica en de beschrijvende wetenschap.

Het Helleense filosofische debat

Zeno-1De Helleense filosofie is te begrijpen als een continu debat tussen al de genoemde stromingen. De meeste filosofen verklaarden zich tot volgeling van één stroming, en stelden zich behoorlijk onverzoenlijk tegenover andere stromingen op. Door de vertegenwoordigers van de verschillende scholen werden vervolgens heftige polemieken en debatten gevoerd. Deze debatten dienden om de theoretische verschillen tussen de scholen uit te diepen. Absurde stellingen als “kan een mens gelukkig zijn op de pijnbank” werden daarbij serieus behandeld. De Stoïcijnen en de Platonisten vonden van wel, de Epicuristen waren tegen, terwijl de Sceptici alle beweringen van al die anderen belachelijk maakten. Ondertussen hadden de volgelingen van Aristoteles en de Stoïcijnen vette meningsverschillen over wat logica was.

Je zal misschien vinden dat al deze stromingen toch ook veel overeenkomsten hebben. Maat houden, soberheid, evenwicht zoeken: dit zijn zaken die bij de meeste van deze filosofen sterk terugkomen. Op zich niet zo gek, want dit zijn waarden die in de Griekse cultuur sowieso als deugd beschouwd werden. En daarbij is het opvallend dat ook de zoektocht naar het geluk voor al deze filosofen de centrale vraag is. Ze mogen in hun meningen over hoe dat geluk te bereiken valt vaak sterk verschillen, hun onderwerp blijft hetzelfde. Ondanks de felle debatten zit er in de filosofie van het Hellenisme dan ook een sterke gemeenschappelijke lijn.

Het mag mensen daarom verwonderen dat die filosofische scholen zo onverzoenlijk tegenover elkaar stonden, en niet eerder zochten naar de grootste gemene deler en elkaar opvatten als aanvullingen. Voor wie zich daar zelfs aan ergert, is er goed nieuws. Terwijl de Epicursten met hun vrienden zaten te filosoferen in hun tuinen, de Stoïcijnen en de Sceptici erop los debatteerden met de volgelingen van Plato en Aristoteles, en hier en daar nog een irritante Cynicus opdook om iedereen belachelijk te maken, werden de Helleense rijken in toenemende mate bedreigd door een opkomende macht in het westen: die van de Romeinen. De Romeinen hadden een meer praktische benadering van de filosofie dan de Grieken. Zij zagen minder nut in theoretische debat dan in praktische toepassing van filosofie. Zij hadden dan ook minder moeite met het combineren van de inzichten van de verschillende scholen. Daaruit kwamen dan weer de latere filosofische scholen voort, zoals het Platonisch Scepticisme dat we de vorige aflevering al zagen, de Midden-Stoa die we de aflevering daarvoor al aangestipt hadden, de nog niet genoemde Eclectici, later de late Stoïcijnen, en tenslotte, nog veel later, het Neoplatonisme. Deze stromingen zijn alle te begrijpen als mengvormen van eerdere Helleense scholen. Het enige echt nieuwe element in deze filosofieën is een stukje mystiek, dat mettertijd over kwam waaien met verschillende religieuze stromingen uit het Oosten, wat pas naar voren komt in de late Stoa, en tot wasdom komt in het Neoplatonisme.

We kunnen dus rustig stellen dat in de Hellenistische tijd de grond werd gevormd voor de latere filosofie. Daarom is deze filosofie ook zo een belangrijk voor de filosofische geschiedenis, en daarom is het jammer dat in veel overzichten van de filosofie de cynici, de hedonisten, de stoïcijnen en vooral de sceptici meestal maar als voetnoot behandeld worden. Zeker omdat deze filosofen, die vaak een fundamentele scepsis combineerden met een mechanische vorm van denken die ook in onze tijd in zwang zijn, ook interessant zijn voor onze tijd. De vroeg-Hellenistische filosofie vormt een filosofische cultuur waarin fundamentele inzichten over de mens, maatschappij en de natuur tegenover elkaar worden geplaatst, en direct gerelateerd worden aan de vraag wat het best is voor ons welzijn. Daarom zijn deze filosofen de moeite van het bestuderen waard.


Deel dit:

De filosofie van de Sceptici

Deel dit:

Het vroege Hellenisme – de tijd na Alexander de Grote en voor de overheersing van de Romeinen. Verschillende rijken die allen bestuurd worden door Griekse elites beheersten het hele Midden-Oosten, Egypte, Griekenland en Zuid-Italië. We behandelen hier de filosofische stromingen uit die tijd, en bekijken we hoe de filosofen zich tot elkaar verhielden. In deze aflevering: de Sceptici.

Fundamentele onzekerheid

Wat is waar? De opvattingen hierover komen bij de filosofen die we gezien hebben vaak eerder voort uit overtuigingen dan uit kennis. We zagen het de vorige afleveringen al. Wordt de wereld beheerst door de natuurwetten van de Stoïcijnen, of door het fundamentele toeval van Epicurus? We kunnen daarvoor bewijs verzamelen, maar een uiteindelijk fundamenteel antwoord op die vraag valt niet te geven: we weten het gewoon nog steeds niet. Is er een onveranderlijke waarheid zoals Plato en Aristoteles aannamen, of bestaat er alleen maar een eeuwig stromende wereld waar de Stoïcijnen vanuit gingen? Ook hier zullen we waarschijnlijk nooit enige zekerheid over kunnen verkrijgen.

Die fundamentele onzekerheid is het fundament van de sceptische filosofie. Een sceptisch persoon is in de moderne taal iemand die kritisch is naar alles wat voor waar aangenomen wordt. En deze omschrijving past prachtig bij de Helleense Sceptici. De Sceptici twijfelden namelijk aan alle voorgaande overtuigingen, en meer.

Argumenten voor sceptici

Sommige filosofen vertrouwden vooral het gevoel, zoals de hedonisten. Anderen vertrouwden vooral op de waarneming. Maar het gevoel en de waarneming zijn beide makkelijk te misleiden. Het verstand dan? Het verstand is al helemaal geen goed middel om de waarheid te achterhalen. Kijk maar naar al die filosofen die we tot nu toe zagen! Verstand hadden ze, maar ze waren het misschien nog wel vaker met elkaar oneens dan mensen zonder verstand.

Pyrrho, sceptisch filosoof

Pyrrho, sceptisch filosoof

Volgens de Sceptici is er geen enkele methode om erachter te komen of een mening juist is of niet. De ware wijsheid ligt volgens de Sceptici in het besef dat er geen enkele zekerheid is. Zij hielden zich dan ook bezig met het omverwerpen van de zekerheden die andere filosofen meenden te hebben gevonden. En dit namen de sceptici uiterst serieus. Ze stelden een lijst argumentaties op om aan te tonen dat het denken, het gevoel en het verstand feilbaar zijn, en dat echte kennis daarom fundamenteel onmogelijk is – de zogenaamde sceptische ‘tropen’. Dit waren kort samengevat argumentaties als:

Het is het niet gezegd dat dezelfde verschijnselen bij iedereen ook dezelfde voorstellingen oproepen. Wat ik ervaar als blauw, kan door een ander zo ervaren worden dat ik het groen zou noemen. Dat wij beide hebben afgesproken om blauw ‘blauw’ te noemen, zegt niets over de aard van dat blauw.

En daarbij ervaren wij ook zelf op verschillende momenten hetzelfde op een andere manier: blauw in het donker ziet er anders uit dan blauw in het licht. Wij hebben ook niet dezelfde behoeften: wat voor de een goed is, is voor de ander slecht.

En daarbij hebben wij zelf ook veranderende behoeften: onze stemming en lichamelijke gesteldheid hebben een enorme invloed op hoe wij dingen ervaren. Wat goed of slecht is, is daarom absoluut niet te zeggen. Onze waarneming wordt bovendien ook diep beïnvloed door de culturele maatstaven waarmee wij opgroeien, en dat terwijl tussen culturen die maatstaven nogal kunnen verschillen. Die maatstaven zeggen dus niets, en dus is ook onze waarneming onbetrouwbaar.

Ook kwantiteit is vaak nietszeggend. Na één glas wijn worden we vrolijk en voelen we ons krachtig, na twintig glazen zijn we emotioneel en kunnen we niet meer lopen. Dat zijn twee totaal tegengestelde effecten. Als er veel is van iets met een bepaalde eigenschap, betekent dat dus absoluut niet dat er meer van die eigenschap aanwezig is. Ook worden onze ervaringen beïnvloed door wat we normaal en abnormaal vinden. Iets onverwachts maakt een veel grotere indruk dan iets dat dagelijks plaatsvindt. Wat ons opvalt heeft dus meer met onze instelling te maken dan met de waarheid.

En zo weten we eigenlijk ook nooit zeker of we zelf wel goed bij verstand zijn. Een gek weet meestal van zichzelf niet dat hij gek is, en dat is juist wat hem tot een gek maakt. Een gek neemt zijn eigen waanbeelden voor waar aan. Wie zegt ons dat we zelf geen gekken zijn? Wie bepaalt dat trouwens, wat gek is?

Baas boven baas qua twijfel

Protagoras, Sofist

Protagoras, Sofist

Twijfelaars waren we al eerder tegengekomen in de geschiedenis van de filosofie. In het oude democratische Athene zagen we al filosofen die een fundamentele scepsis aan de dag legden: de Sofisten, die helaas buiten deze serie vallen. De Sceptici lijken op de Sofisten met hun stelling dat er geen objectieve waarheid zou zijn. Maar een sofist als Gorgias komt nog met een stelling als “er is niets”, en de sofist Protagoras werd bekend met zijn uitspraak dat de mens de maat zou zijn van alle dingen, waarmee hij bedoelt dat de waarheid tussen de mensen in zou liggen. De Sofisten zochten hun zekerheid daarom in taalonderzoek. Maar volgens de Sceptici zijn ook daar geen zekerheden te vinden. Kennis bestaat niet, er zijn slechts meningen.

Een andere belangrijke school die fundamentele scepsis gebruikte was de Cyreense school van Aristippos, zie aflevering twee van deze serie. Hun scepsis is de onderbouwing van hun hedonisme. De Cyreense Hedonisten vertrouwden slechts de onmiddellijke persoonlijke ervaring: gevoelens van pijn en genot. Maar volgens de Sceptici geeft ook de onmiddellijke ervaring geen enkele zekerheid. Goed of slecht, rechtvaardig of onrechtvaardig, waar of onwaar, plezierig of onplezierig, dat zijn allemaal maar zaken waar uiteindelijk niets zinnigs over te zeggen is. Het zijn slechts meningen, en die zijn even arbitrair als veranderlijk.

Socrates’ zoektocht naar ‘het goede’ vonden de sceptici maar idioot. Want wat zegt ons dat ‘het goede’ bestaat? En veronderstellingen over de ware aard van de natuur zoals de Cynici en de Stoïcijnen hadden vonden de Sceptici ook maar belachelijk. De theoretische bouwwerken van Aristoteles en Plato met hun Vormen deden de Sceptici natuurlijk helemaal schuddebuiken van het lachen. Atomen zoals die in de theorie van Democritus en Epicurus terugkwamen? Hou toch op!

Niets vaststellen

Het is duidelijk dat de Sceptici eropuit waren om ieder houvast te vernietigen. Of een overtuiging nu berustte op traditie en geloof, op waarneming of op het verstand, het is volgens hen allemaal even onbetrouwbaar. Van iedere stelling is het tegengestelde net zo goed te verdedigen, stelde Pyrrho, één van de eerste sceptische filosofen, die normaliter gezien wordt als de stichter van de school. Pyrrho leefde ten tijde van Epicurus en Zeno de Stoïcijn. Mooi en lelijk, onrechtvaardig en rechtvaardig, dat zijn dingen die volgens hem niet echt bestaan. Sterker nog, uiteindelijk bestaat niets echt werkelijk: mensen doen alles slechts op basis van afspraak en gewoonte. Meer basis is er volgens Pyrrho niet. Het één is nooit meer waar dan het ander.

De Pyrronisten kwamen zo natuurlijk nooit tot eigen stellingen. Zaten ze niet mee. Ze bleven maar bezig met alle stellingen te weerleggen waar andere filosofen mee kwamen. Zelf wilden ze absoluut niet op stellingen vastgepind worden. Toen ze werd toegevoegd dat ook zij wel degelijk een dogma zouden hebben, namelijk dat zij niets vast zouden stellen, begonnen ze ook die stelling te ontkrachten. Het is niet zo dat wij niets vaststellen, zeiden ze, het is eerder zo dat we bij iedere stelling onze tegenargumenten naar voren brengen, gewoon omdat wij ons niet onverwijld bij enige stelling aan willen sluiten.

Niet oordelen

Misschien heb je bij het lezen van het voorgaande lopen rollen met je ogen, en je afgevraagd wat we hier nu toch mee moeten. Wat is het nut van dergelijk filosofisch anarchisme? Troost je: Je bent de enige niet die zich tegen dit scepticisme verzet. In de meeste samenvattingen van de filosofie is het scepticisme een school die slechts kort behandeld wordt. Kennelijk kunnen we er niet veel mee. Van Pyrrho werd dan ook spottend gezegd dat hij zijn onzekerheidsprincipe zo letterlijk zou nemen, dat hij door zijn leerlingen begeleid over straat moest. Hij zou zelf namelijk voor niets of niemand opzij zijn gegaan, er niet van overtuigd dat het object dat zijn weg versperde wel degelijk bestond.

Prima om een beetje te lachen om filosofen, maar een filosofisch argument is dit feitelijk niet. Dat een filosofie onpraktisch zou zijn, is nog geen argument voor dat haar stellingen onwaar zijn. En daarbij doen we de Sceptici ook gruwelijk tekort, want de Sceptici hadden wel degelijk een praktisch doel met hun scepsis. Zij waren juist zo begaan met het onderuit schoffelen van iedere veronderstelling van kennis, omdat zij meenden dat het veronderstellen van kennis de grootste bron was van ongeluk. Alle onvrede komt volgens hen voort uit de neiging om steeds dingen vast te willen stellen, steeds maar te willen oordelen. Daar komen alle misverstanden vandaan, en ook alle domheid. Verlangen, ambitie, genotzucht, al die zaken die de omgang van ons mensen onderling vaak in de weg zitten: zij zijn het gevolg van dat mensen vasthouden aan hun oordelen.

Een wijs mens beseft dat hij door al dat oordelen niet gelukkig kan worden. De weg naar het geluk is volgens Pyrrho en zijn volgelingen het opschorten van ieder oordeel. Pyrrho zelf trainde zich daarom om nooit enige ontregeling te tonen. Makkelijk is dit niet. Toen Pyrrho eens bij het zien van een aanstormende hond een schrikreactie gaf zei hij: het is moeilijk om de menselijke eigenschappen af te leren. Scepticisme is een streven.

Met hun oefening in het niet-oordelen sluiten de Sceptici in ieder geval geestelijk aan bij het boeddhisme, dat in de Helleense wereld langzaam aan bekendheid kreeg. We zagen Boeddha al terugkomen bij Hegesias met zijn onthechting van het leven. Met het opschorten van al het oordelen zitten de Sceptici wellicht nog dichterbij de centrale leer van het boeddhisme dan Hegesias.

Latere invloed

Carneades, Academisch Scepticus

Carneades, Academisch Scepticus

De sceptische school is daarbij belangrijk, omdat ze niet zonder invloed zou blijven. Het Scepticisme zou gedurende de gehele oudheid nog als filosofische stroming bestaan en zijn invloed hebben. In de late Helleense tijd werd met name de Platoonse academie diep beïnvloed door de Sceptische school, zodat er zelfs wordt gesproken over Platoons Scepticisme. Platoonse sceptici als bijvoorbeeld Carneades hadden dezelfde sceptische inslag als hun voorgangers, maar kenden een ander doel. Hun doel was uiteindelijk dwalingen te voorkomen. Zij stelden daarom dat ieder oordeel slechts een voorlopig oordeel kon zijn. Een oordeel op basis van waarschijnlijkheid, niet op basis van kennis. Feitelijk vonden ze hiermee het pragmatisme avant-la-lettre uit.

Zij waren dus niet zo vies van het oordelen als hun voorgangers, en daarbij kenden ze ook een centraal dogma: namelijk dat werkelijke kennis niet mogelijk was, maar slechts benaderbaar. De echte Pyrronist vond dit zoals we zagen al een veel te boude stelling. Dit is al een oordeel, en daar mag je je dus niet op vastpinnen, want ook dan zal je er alleen maar onnodig ongelukkig van worden. Zonder oordelen leven, levend op gewoonte, dat is volgens de Pyrronisten de beste manier om onaangeroerd te blijven en zodoende gelukkig te worden. Maar de Academische Sceptici, zoals de Platoonse Sceptici ook wel genoemd werden, vonden met hun pragmatisme wel een principe uit dat veel later in de moderne wetenschap een zeer belangrijk uitgangspunt zou worden: het principe van falsificatie. Een stelling is nooit bewezen waar, meende Carneades, maar slechts waarschijnlijk, totdat het tegendeel bewezen is. Dat is ook zoals de moderne wetenschap functioneert. Wetenschap bedrijven is niet het bevestigen van wetenschappelijke stellingen, maar het toetsen van wetenschappelijke stellingen op hun houdbaarheid. Hoezeer bij het brede publiek soms gedacht wordt dat de wetenschap met nieuwe dogma’s komt, zoals de Evolutie en de Big Bang, wordt denken over deze theorieën pas wetenschappelijk als zij juist niet als waarheden, maar als voorlopige modellen worden opgevat.

Met de sceptici hebben we nu de rondgang langs de stromingen van het Hellenisme gehad. In de volgende en laatste aflevering maken we een samenvatting, waarbij we ook weer de Platoonse en Aristotelische scholen betrekken, om te kunnen terugzien op het volledige filosofische landschap van die tijd.


Deel dit:

Stoïcijnse logica (oftewel: speelt God met dobbelstenen?)

Deel dit:

Een serie over de belangrijkste filosofische stromingen van het vroege Hellenisme – de tijd na Alexander de Grote en voor de opkomst van de Romeinen – waarin verschillende rijken bestuurd door Griekse elites het hele Midden-Oosten, Griekenland en Zuid-Italië beheersden. We bekijken daarbij hoe de filosofen zich tot elkaar verhielden. In deze aflevering: de vroege Stoïcijnen na Zeno.

De vorige aflevering zagen we hoe Zeno de Stoïcijn niet alleen een puur materialistisch wereldbeeld had, zoals ook de Epicuristen, maar daarnaast ook een puur deterministisch wereldbeeld aanhing. Zeno concludeerde uit zijn determinisme dat de wereld één geheel vormt, dat luistert naar wetten, die volgens hem fundamenteel logisch moeten zijn.

Zeno’s leerling Cleanthes zette de school, die ‘de Stoa’ genoemd werd, voort. Hij voegde er niet veel nieuwe dingen aan toe. Zijn leerling Chrysippos echter schreef meer dan honderd boeken, en is uiteindelijk de geschiedenis ingegaan als degene die het Stoïcisme verder vorm gaf. Hij is daarmee samen met Zeno de belangrijkste filosoof van de vroege Stoa. Hoe gaven zijn volgelingen die Stoïcijnse filosofie praktisch handen en voeten?

De negatieve emoties ontmaskerd

De Stoïcijnen wordt soms emotieloosheid verweten, maar er is geen Stoïcijn die dingen als blijdschap en zelfs genot fundamenteel zou veroordelen. De strijd van de Stoïcijnen betreft vooral die tegen de negatieve emoties. Maar wat is een negatieve emotie? Volgens Chrysippos berusten negatieve emoties op fouten in onze redeneringen. Iemand ziet dat iets gebeurt, en is daar niet tevreden mee. Hij zegt dus eigenlijk dat het anders had moeten zijn.

Volgens de Stoïcijnen kunnen wij die negatieve emoties tegengaan door na te gaan hoe de dingen ontstaan zijn. Dan zien we dat dat wat gebeurt een noodzakelijk iets is. En over een noodzakelijk iets kan men volgens Chrysippos onmogelijk boos of kwaad zijn. Als wij kortom kennis hebben van wat staat te gebeuren, zijn we onze negatieve emoties de baas.

Dit klinkt allemaal nogal abstract, daarom een voorbeeld. Stel dat ik zit te wachten op een vriendin met wie ik om acht uur heb afgesproken. Het is half negen en dan word ik Nederlander zijnde natuurlijk al ongeduldig. Om negen uur ben ik narrig, en om half tien ben ik zelfs kwaad. Om tien uur gaat mijn telefoon met haar nummer en zwaar geïrriteerd neem ik op… waarna mij wordt meegedeeld dat mijn vriendin op weg naar mij is omgekomen in een auto-ongeluk.

Welke emoties mij dan ook bespelen, mijn kwaadheid – een negatieve emotie – is in één klap verdwenen. Het enige wat ik dus nodig had om mijn kwaadheid weg te krijgen was kennelijk meer informatie. En zo geldt dat voor iedere negatieve emotie.

Twee soorten mensen

Chrysippus

Chrysippus

De vroege Stoïcijnen waren zeer streng in de leer. Zij stelden dat er eigenlijk maar twee soorten mensen zijn: de wijze en de dwaas. Dit is een zwart-wit onderscheid: er is geen verschil tussen een beetje dwalen en volkomen dwaas zijn. Iedereen die dwaalt is even slecht af. Chrysippos verduidelijkte dit met de volgende metafoor: als een mens tien centimeter onder water ligt of tien meter, dat maakt niets uit – verzuipen doet hij in beide gevallen toch.

Terug naar mijn voorbeeld: de kritische lezer heeft natuurlijk opgemerkt dat ik misschien wel van mij woede, maar nog niet van al mijn negatieve emoties af ben. Integendeel. Ik heb extra kennis gekregen en daardoor is mijn kwaadheid weliswaar verdwenen, maar nu heb ik verdriet. Maar dit verdriet is er echter omdat ik niet accepteer dat het overlijden van mijn vriendin kennelijk een noodzakelijk gebeuren was. Ik zie het als een rampzalige toevalligheid en daarom ben ik nog steeds ongelukkig. Ik zal pas ‘genezen’ als ik alles accepteer zoals het is, het hele wereldgebeuren, en niet slechts een deel ervan.

Dit klinkt natuurlijk als een machtige strijd, en geen van de vroege Stoïcijnen heeft dan ook van zichzelf aangegeven dat hij de staat van de absolute wijsheid en daarmee het geluk bereikt had. Maar toch was dit voor de Stoïcijnen geen reden om bij de pakken neer te zitten. Als negatieve emoties berusten op een gebrek aan kennis, stelden zij, dan is de beste strategie om gelukkig te worden: het vergaren van kennis.

En over het vergaren van kennis waren de Stoïcijnen gelukkig voor hen een stuk optimistischer dan de filosofen die we in deze serie voor hen hadden besproken. Volgens de Stoïcijnen is de wereld zoals we zagen fundamenteel logisch. Omdat de mens een deel van de wereld is, zo redeneerden de Stoïcijnen, moet ook de mens fundamenteel doordrongen zijn met dezelfde rede. Dit gelukkige verschijnsel betekent dat hij met behulp van zijn rede dan ook in staat is fundamentele kennis van de wereld te verkrijgen.

De vroege Stoïcijnen richtten zich daarom op de wetenschap, en op de logica. Maar in het soort logica dat zij toepasten verschilden zij fundamenteel van insteek met eerdere filosofische scholen die zich daarmee bezig hielden.

Een ander soort logica

Aristoteles

Aristoteles

Eerder waren de Platoonse Academie en vooral het Lyceum van Aristoteles dé autoriteiten op het gebied van wetenschapsfilosofie en logica. Wat die beide scholen bindt, is dat zij geïnspireerd door hun voorganger Parmenides naar de essentie der dingen zochten, naar een onveranderlijke waarheid achter de veranderlijke verschijnselen. Plato deed dat door te vertrouwen op de ratio. Aristoteles vertrouwde meer op de waarneming. Daarin zit tussen die twee filosofen trouwens het grote verschil. Maar beide waren zij typische dualisten: er staat volgens hen een onveranderlijke geestelijke wereld achter de wereld van de materiële verschijnselen. En die onveranderlijke wereld van essenties proberen zij met hun filosofie te ontmaskeren.

Het klassieke en overbekende voorbeeld van de Aristotelische logica is: ‘Als Socrates een mens is, dan weten we dat hij sterfelijk is, want mensen zijn sterfelijk’. Met dit voorbeeld zien we perfect hoe Aristoteles probeert door middel van logica de essentie van zaken te begrijpen. Deze logica is gericht op classificeren: ze richt zich op de relatie tussen het algemene (de mens) en het bijzondere (Socrates). Daarmee beschrijft zij het wezen der dingen, de essentie van de verschijnselen.

De Stoïcijnen hadden echter hele andere uitgangspunten. Zij waren zoals we de vorige aflevering zagen niet zozeer geïnspireerd door Parmenides, maar door diens tijdgenoot Heraclitus. En volgens Heraclitus is het kenmerk van de verschijnselen juist dat ze veranderlijk zijn. De Stoïcijnen richtten zich daarom niet op het Zijn, maar op het Worden. Zij zochten niet naar de onveranderlijke kenmerken van de dingen, maar naar de logica achter de samenhang van gebeurtenissen. En daarom ontwikkelden de Stoïcijnen een eigen vorm van logica: de propositielogica.

De propositielogica vertaalt oorzaak-gevolg relaties naar als-dan relaties tussen simpele uitspraken: Als dit wel of niet gebeurt, dan gebeurt dat wel… of juist niet. Alles valt volgens de Stoïcijnen terug te voeren op als-dan relaties. Door de keten van oorzakelijke reacties in kaart te brengen probeert de propositielogica van de Stoïcijnen de natuurlijke gang van zaken te begrijpen. Want begrip van de samenhang der dingen leidt volgens de vroege Stoïcijnen vanzelf tot acceptatie van het zijnde. Wie alles weet, kan vrede vinden met het bestaan.

De vroege versus de latere Stoïcijnen

Posidonius

Posidonius

Misschien dat een aantal lezers zal vinden dat de vroege Stoïcijnen met hun 1-2-3’tje van negatieve emoties naar kennis een belangrijke stap in het emotionele proces overslaan. Ze zullen vinden dat het één ding is om alles te kennen, maar dat dit nog niet hetzelfde is als alles zomaar accepteren. Kennen en accepteren zijn voor veel van ons twee totaal verschillende dingen. Terug naar ons eerdere voorbeeld: ook al kon ik de dood van mijn vriendin al jaren voorspellen en is het voor mij een volkomen logisch gevolg van eerdere gebeurtenissen dat zij sterft, dan nog kan ik er toch wel verdrietig om zijn?

Dit is een onderscheid dat in de vroege Stoa nog geen rol speelt. De Stoa valt uiteen in de vroege Stoa, die wij zojuist bekeken, de midden-Stoa en de late Stoa. Voor de vroege Stoïcijnen vallen kennis en acceptatie daadwerkelijk samen. Daarbij maakten zij zich sterk voor de veronderstelling dat de menselijke kennis onfeilbaar is.

Maar ook de sprong van de logische wereld naar een brein dat die fundamentele logica ook snapt is natuurlijk wat al te snel gemaakt. Soms bleek de Stoïcijnse filosofie met zijn weinig kritische blik tegenover het menselijk denken dan ook vatbaar voor zeker door onze ogen dubieuze methoden van kennisvergaring, zoals waarzeggerij. In de midden-Stoa waren er echter denkers als Posidonius, die beïnvloed door met name Plato rekening hielden met het mogelijk falen van het brein, en daarmee aandacht gaven aan psychologische aspecten. De midden-Stoa kenmerkt zich doordat de Stoïcijnse denkers de Stoïcijnse denkbeelden vermengden met uitgangspunten uit andere filosofieën, zoals bijvoorbeeld dus het Platonisme. Dit waren Griekse denkers die in Rome leefden, en de Stoa feitelijk geschikt maakten voor het Romeinse denken.

Uit de midden-Stoa ontwikkelt zich vervolgens de filosofie van de late Stoa, die haar bloei had in de eerste periode van het Romeinse keizerrijk. Dit waren Romeinse denkers die helemaal niet zoveel hadden met het starre kennisdenken van de vroege Stoïcijnen. Zij richtten zich juist op dat moeizame proces van de acceptatie. Waar hun voorgangers als Chrysippos en ook Posidonius zich vooral richtten op de wetenschap en de logica, richtten zij zich op de emoties zelf. De Stoa wordt daarbij een soort meditatieve oefening in het leren-accepteren van de dingen zoals ze zijn.

God gooit niet met dobbelstenen

Vroege Stoa of late Stoa, het gaat er in de Stoïcijnse filosofie uiteindelijk om vrede te vinden met een volkomen deterministisch wereldbeeld. Die deterministische wereld is voor een Stoïcijn een gegeven. We kunnen echter bedenken dat de meeste andere filosofen die we in deze serie zagen hier met hun relativisme hun vraagtekens bij zetten, en dat deden ze dan ook. De Epicuristen, tijdgenoten van de Stoïcijnen, verschilde op dit punt zoals we zagen fundamenteel van de Stoïcijnen, omdat hij nu juist uitgaat van het fundamentele toeval.

Het is een interessante vraag om nog eens bij stil te staan: Is de wereld een gesloten geheel van samenhangende gebeurtenissen die simpelweg moeten gebeuren, of is er, hoeveel samenhang we ook kunnen ontdekken, ondertussen nog altijd sprake van meerdere mogelijkheden, van toeval?

Deze tegenstelling komt in de moderne tijd terug in de discussie tussen de natuurkundigen Einstein en Bohr. Zoals veel natuurkundigen was Einstein op zoek naar de fundamentele wereldwetten. Zijn relativiteitstheorie, hoe moeilijk ook, is een deterministische theorie. Einstein zocht naar een fundamentele code achter de verschijnselen. Maar tijdens Einstein zijn leven had ook de kwantummechanica zijn opkomst. Deze wetenschap gaat juist uit van de onvoorspelbaarheid van materie, en stelt wetten op die uitgaan van kansberekening.

De natuurkundige Niels Bohr, een belangrijke denker van de kwantummechanica, stelde daarbij dat deze onvoorspelbaarheid niet zozeer een kenmerk was van zijn manier van natuurkunde bedrijven, maar dat dit toeval een fundamenteel kenmerk van de wereld moest zijn. Dit ging Einstein echter te ver. ‘Ik ben ervan overtuigd dat God niet met dobbelstenen speelt’, was de beroemde beeldspraak die hij hiertegen vaak als verweer gebruikte. Hiermee verwees Einstein niet naar de christelijke of Joodse God (wat soms gedacht wordt), maar naar een wereldwet die hij veronderstelde, zoals die ook voor hem verondersteld werd door de Stoïcijnen. De wereld als een logisch te begrijpen geheel.

Wie heeft gelijk? Uiteindelijk weten we het niet. Het is Einstein aan te prijzen dat hij door de manier waarop hij zijn stelling naar voren bracht gelijk onderstreepte dat zijn overtuiging uiteindelijk een geloof is, en geen kennis. Toeval of determinisme, er is geen bewijs voor. Het determinisme heeft ons veel kennis gebracht, misschien dan wel geen fundamentele kennis, maar dan toch wel veel praktische kennis, en van de verlichting tot in de twintigste eeuw was het mechanisch determinisme dan ook het overheersende wereldbeeld. Maar met de kwantummechanica lijkt de stand weer 1-1. En 1-0 voor de laatste Helleense filosofische stroming die we in de volgende aflevering zullen tegenkomen: die van de Sceptici.

Deze post verscheen eerder op Historiek.net en Sargasso.nl. Een Engelse versie verschijnt tzt in Ancient History Magazine.  


Deel dit:

Zeno de Stoïcijn

Deel dit:

Een serie over de belangrijkste filosofische stromingen van het vroege Hellenisme – de tijd na Alexander de Grote en voor de opkomst van de Romeinen – waarin verschillende rijken bestuurd door Griekse elites het hele Midden-Oosten, Griekenland en Zuid-Italië beheersden. We bekijken daarbij hoe de filosofen zich tot elkaar verhielden. In deze aflevering komen we de stichter van school van de Stoïcijnen oftewel de Stoa tegen: Zeno de Stoïcijn.

Kalmte en soberheid

Het woord ‘stoïcijns’ staat in onze taal voor “onbewogen”. Dit woord is afgeleid van de stoïcijnse filosofie. De stoïcijnse filosofen staan er dan ook om bekend dat ze pleitten voor een onbewogen leven, door het vermijden van al te heftige emoties. Maar zij waren zeker niet de enige filosofen die in de Hellenistische tijd en daarvoor pleitten voor een dergelijke levenswijze. Ook Plato vond dat de geest zich van emoties maar niet zoveel moest aantrekken. Emoties horen volgens hem bij het lichaam. Plato’s leerling Aristoteles pleitte voor een evenwichtig leven: extreme emoties keurt hij daarom af. En we zagen dat ook Epicurus, een filosoof van het genot, uiteindelijk pleitte voor kalmte en soberheid, omdat na wijn de kater komt. Het wantrouwen van heftige emoties was dan ook een kenmerk van de gehele Griekse cultuur. Alleen Aristippos, die we twee afleveringen terug bespraken, week hiervan af.

Kalmte en soberheid zijn dan ook niet door de Stoïcijnen uitgevonden, en het is ook niet waarin de Stoïcijnen zich van andere Griekse filosofen onderscheiden. Maar waarin dan wel? We zullen het zien als we de eerste stoïcijn gaan volgen. De stichter van de Stoa is Zeno. Om hem van zijn eerdere naamgenoot Zeno van Elea te onderscheiden noemen we hem ‘Zeno van Citium’, of simpelweg ‘Zeno de Stoïcijn’.

Zeno

Zeno komen we tegen in Athene ten tijde van Epicurus, ongeveer 300 jaar voor Christus. Hij wordt omschreven als een lange, dunne, getinte en – weinig verrassend – sobere man. Hij was lichamelijk niet sterk, en wordt omschreven als nors, teruggetrokken, kort van stof, en gierig. Desondanks werd hij in Athene alom gewaardeerd als een buitengewoon respectabel burger, en een wijs man. Zeno was zo’n soort persoon waar niets op aan te merken viel. Hebberigheid en arrogantie waren hem volkomen vreemd. Athene was niet zijn geboortestad. Hij was zoals zijn nickname al doet vermoeden geboren in Citium, een stad op Cyprus die destijds onder de heerschappij van Athene viel, maar door Feniciërs werd bewoond. Daar werd hij koopman, en begon te varen. Door een schipbreuk belandde hij vervolgens in Athene. In Athene raakte hij zo onder de indruk van de verhalen over Socrates die hij las, dat hij besloot een leraar te zoeken en zijn verdere leven te wijden aan de filosofie.

Omdat hij meende dat de Cynici Socrates’ ware erfgenamen waren, omdat ze het meest sober waren, ging hij in de leer bij de cynicus Crates. Van alle filosofen waren de Cynici met hun totale aversie van bezit misschien wel de koningen van de soberheid onder de filosofen toen: ze wezen in ieder geval iedere luxe af.

De aard van de Natuur

Crates de Cynicus was gesteld op linzen: eenvoudig voedsel dat voor hem symbool stond voor de eenvoud die de Cynici bepleitten. Hij raadde mensen aan om zich met linzen te voeden: goedkoop en eenvoudig voedsel. Omdat de Cynici nogal van het uitvoeren van stunts als statements waren, had Crates bedacht dat zijn leerling bij wijze van statement maar met grote potten linzensoep moest gaan rondsjouwen. Zeno voelde zich daarbij echter duidelijk opgelaten. De cynicus Crates lachte hem daarop uit. Een echte Cynicus kent geen schaamte. Hij sloeg de pot kapot, waardoor Zeno besmeurd werd met het voedsel. Maar in plaats van de les te begrijpen en om het voorval te lachen, nam Zeno met het schaamrood op de kaken de benen, terwijl de linzen langs zijn kuiten stroomden.

Leven volgens de natuur, dat was voor deze leerling Zeno toch te hoog gegrepen. Aldus het strenge oordeel van Crates. Maar toch is deze uitspraak, ‘leven naar de natuur’, juist hét credo geworden van de Stoïcijnse school, die door Zeno gesticht werd. Alleen verstond Zeno onder het motto ‘leven naar de natuur’ iets totaal anders dan het terugkeren naar een schaamteloze animale staat van de Cynici. Als het gaat om de Natuur, zag Zeno meer in standpunt van de tweehonderd jaar oudere filosoof Heraclitus. Van hem leent Zeno het idee dat onze wereld een continu veranderende wereld is, die zich laat leiden door natuurwetten. Deze natuurwetten vormen volgens Heraclitus de ware aard van de Natuur.

Een keten van reacties

De Hellenistische tijd was een tijd van grote natuurwetenschappelijke vooruitgang, en ook dit beïnvloedde Zeno’s denken. Net als zijn medefilosoof, tijd- en plaatsgenoot Epicurus stelt Zeno dat er niets anders is dan materie. Niet alleen de zichtbare verschijnselen, ook onzichtbare zaken als de ziel en de goden moeten volgens Zeno uit materie zijn opgebouwd.

In de theorie die Epicurus aanhing was echter een grote rol toegedicht aan het toeval. De wereld en de atomen, in het Epicurisme is alles wat er is puur het gevolg van toeval. Zeno en zijn volgelingen geloofden daar niet in. Zij geloofden in fundamenteel determinisme. Alles heeft een oorzaak. Alles wat gebeurt, gebeurt noodzakelijk als gevolg van het voorgaande. Alles hangt dan ook samen met elkaar. De wereld zit causaal in elkaar.

Wat wij als toeval zien, is volgens de Stoïcijnen geen toeval, maar een verschijnsel met een logische oorzaak, die voor ons verborgen is, zodat we het als toeval ervaren. Uiteindelijk gebeurt alles volgens de wil van de Natuur. En alles wat gebeurt, staat eigenlijk al van tevoren vast. Het hele wereldgebeuren is een vaststaande keten van reacties, en als we alle informatie over het nu hadden, dan konden we de hele geschiedenis en toekomst doorzien.

De Logos

De Stoïcijnen spreken van de natuurwetten als van de wereldrede, de Logos. ‘Logos’ is in de stoïcijnse filosofie dan ook een synoniem voor ‘Natuur’. Volgens de Stoïcijnen zit de Natuur fundamenteel logisch en redelijk in elkaar. Let op het woord redelijk: de Stoïcijnen zagen de Natuurwetten niet alleen als fundamenteel begrijpelijk, maar ook als rechtvaardig.

‘Natuur’ is bij de Stoa ook synoniem voor ‘God’. Bij het woord God hebben veel mensen een bepaalde associatie, die op de stoïcijnse God niet van toepassing is. De Stoïcijnse God lijkt niet op een mens, zoals bij de traditionele Griekse goden. En ook lijkt de stoïcijnse God niet op de christelijke God. De christelijke God staat los van de wereld en oordeelt daarover. De stoïcijnse God heeft de wereld niet geschapen en velt daarover geen oordeel: hij is daaraan gelijk.

De Stoïcijnse God verschilt ook van de God van de Plato. Plato meent dat God ‘het goede’ belichaamt, dat meteen ook gelijk valt met het ware. Daarbij is het Goede en het Ware in de filosofie van Plato een vorm die buiten de fysische wereld staat. De fysische wereld vormt er slechts een projectie van. Ook is de Stoïcijnse God niet gelijk aan de God van Aristoteles, die de uiteindelijke oorzaak is van alles wat is, datgene waar alles naartoe streeft, de zogenaamde ‘onbewogen beweger’.

Voor de Stoïcijnen is ook het slechte en het bedrog deel van de Godheid: alles valt ermee samen. De Stoïcijnse God staat  daarbij niet naast het universum als een soort richtingaanwijzer. De God van de Stoïcijnen is niets meer en niets minder dan het hele universum. Iedereen en alles wat er is maakt volgens de Stoa deel uit van één samenhangend Goddelijk wezen. We noemen dit pantheïsme.

De wereld luistert naar natuurwetten, en de natuurwetten zijn volgens de Stoïcijnen fundamenteel redelijk. God is dus niet alleen alomvattend, het is ook een redelijk wezen. Om dit te benadrukken wordt deze God dan ook wel aangeduid met de term ‘Logos’. De drie termen ‘Natuur’, ‘Logos’ en ‘God’ worden door de Stoïcijnen door elkaar gebruikt, om verschillende aspecten van hetzelfde aan te duiden. Als een Stoïcijn het heeft over fysica, dan ligt het woord Natuur voor de hand. Heeft hij het over de logica, dan is het logisch om het woord Logos te gebruiken. Gaat het over ethiek, dan is het woord God gepast. Zeno deelde de filosofie dan ook in deze drie gebieden in: fysica, logica en ethiek, en zijn volgelingen namen die indeling over. Maar voor de beantwoording van de vragen binnen die drie disciplines verwijzen ze dus naar steeds hetzelfde uitgangspunt: God, de Logos en de Natuur zijn voor de Stoïcijn hetzelfde.

Zeno de asceet

Zeno was een asceet. Net als de Cynici leefde hij uitzonderlijk sober. Maar hij verschilde met de Cynici door zijn serieuze en minder provocatieve, meer conformistische karakter. Hij hield er niet van de aandacht te trekken, en ook hield hij er niet van zich te omgeven met veel mensen.

Hij lijkt in veel opzichten op een Epicurist. Maar op theoretische gronden verschilt hij daar sterk mee. Het verwerpen van het geloof in toeval is fundamenteel voor het Stoïcijnse deterministische geloof. Deze verwerping staat aan de basis van de Stoïcijnse overtuiging van de fundamentele verbondenheid van de mens met de wereld – een verbondenheid die bij Epicurus helemaal niet voorkomt, alleen bij zijn filosofie van de vriendschap zien we hem terug als vreemde eend in de bijt. Over het algemeen onderstreept Epicurus juist het fundamentele toeval en de fundamentele nutteloosheid van alles. Bij Epicurus is iedereen feitelijk een losgeslagen deeltje, vrij van alles.

De Stoïcijnen konden daar zoals we zagen niet radicaler van afwijken dan dat ze deden. Voor hen bestaat er geen toeval, integendeel, alles hangt met elkaar samen via strikt determinisme. Alles wat gebeurt, heeft invloed op ons leven, en ons leven heeft invloed op alles wat gebeurt. Haal één radar uit het systeem weg, en het systeem is niet meer hetzelfde. Wij als mensen zijn zo onlosmakelijk verbonden met de hele Kosmos. Een Kosmos die bovendien naar redelijke wetten luistert.

Het is volgens Zeno dan ook allerminst toevallig dat wij mensen begiftigd zijn met de capaciteit die logische rede te begrijpen. We zijn er immers deel van. Zodoende hebben wij mensen het vermogen om de natuurwetten te doorgronden en ons daarnaar te richten. De menselijke logica is volgens de Stoïcijnen dan ook een natuurgegeven. Daarmee leren wij de oorzaak-gevolg-ordening van de wereld begrijpen.

Er is ook een moreel verschil tussen Epicurus en de Stoa. Epicurus stelde het genot als uiteindelijke maatstaf. Maar Epicurus laat zich hier volgens de Stoïcijnen afleiden van de werkelijke zin van ons bestaan. Het is niet zo dat Stoïcijnen zich afwendden van alle genot, wat soms gedacht wordt, maar door zich te richten op genot, laat men zich volgens hen maar afleiden van waar het werkelijk om gaat. Genot is maar tijdelijk. Werkelijk geluk valt volgens de Stoa alleen maar te bereiken als we ons richten op de wetten van de Natuur. Een wijze vecht volgens de Stoïcijnen niet tegen de gebeurtenissen. Hij beseft dat iedere gebeurtenis plaatsvindt omdat het moet gebeuren, volgens de wet van de Natuur. En hij beseft dat het aanvaarden van de Natuur zoals zij is, de enige manier is om gelukkig te worden. Dit is de kern van de stoïcijnse filosofie.

De Vroege Stoa

Om het marktplein voor iedere zichzelf respecterende Griekse stad in de Hellenistische rijken stond een zuilengang, naar het voorbeeld van Athene. De zuilengang van Athene was de plek waar Zeno met zijn aanhangers filosofeerde. Die zuilengang heette de Stoa, en dit is dan ook de reden dat de filosofische school waar Zeno de fundamenten van legde zo heet.

De Stoa zou vijf eeuwen lang dominant worden in de westerse filosofie: van de Hellenistische tijd tot diep in de Romeinse cultuur. Ze heeft ook een hele ontwikkeling doorgemaakt: van de Vroege Stoa, via de Midden-Stoa, naar de Late Stoa. We kijken nu vooral naar de Vroege Stoa, want we blijven in de vroeg-Hellenistische tijd. In de volgende aflevering bekijken we hoe de volgelingen van Zeno de Stoïcijnse filosofie verder praktisch vormgaven, in de fysica, de logica en de ethiek.


Deel dit:

Gematigd Hedonisme

Deel dit:

Een serie over de belangrijkste filosofische stromingen van het vroege Hellenisme – de tijd na Alexander de Grote en voor de opkomst van de Romeinen – waarin verschillende rijken bestuurd door Griekse elites het hele Midden-Oosten, Griekenland en Zuid-Italië beheersden. We bekijken daarbij hoe de filosofen zich tot elkaar verhielden. In deze aflevering: de Epicuristen.

Epicurus’ tuin van het genot

Epicurus heeft in zijn leven flink wat gereisd. Waarschijnlijk werd hij geboren op Samos, in die tijd een Atheense nederzetting. Zijn diensttijd bracht hij in Athene door en daarna was hij een tijdlang op Lesbos te vinden, alwaar hij zijn Hedonistische leer begon te prediken. Een eeuw nadat Aristippos het filosofisch hedonisme had uitgevonden, omstreeks 305 voor onze jaartelling, kocht hij vervolgens een huis met een grote ommuurde achtertuin in Athene. In die beroemde tuin, de tuin van Epicurus, onderwees hij zijn versie van het Hedonisme.

Epicurus’ tuin stond voor al zijn vrienden open en ook slaven en vrouwen waren welkom. Dat was in die tijd nog een heel schandaal. Maar wie hoopt dat in die tuin woeste hedonistische orgieën plaatsvonden wordt teleurgesteld. Het naar de denker vernoemde Epicurisme is namelijk een zeer ingetogen vorm van hedonisme. Een hedonisme dat om te beginnen gepaard gaat met een heleboel waarschuwingen. Zoeken naar genot op korte termijn, dat leidt volgens Epicurus niet tot bevrediging. Integendeel. Wie teveel eet, wordt ongezond. Te veel drinken leidt tot een kater. Seks leidt tot ziekte en nieuw leven, en dat laatste maakt het ons er ook niet altijd veel gemakkelijker op, en als activiteit is seks op termijn onbevredigend. Kortzichtig genotzucht leidt maar tot verslaving. En daarbij moeten we soms nu eenmaal minder leuke dingen doen om leuke dingen te bereiken.

Net als andere hedonisten stelt Epicurus weliswaar het genot centraal, maar hij loopt er niet als een kip zonder kop achteraan en denkt ook aan de toekomst. Epicurus weegt kortom het genot op kortere en langere termijn tegen elkaar af. Dit noemde hij de hedonistische calculus. En al rekenend komt hij tot de conclusie dat het ware genot een gematigd genot moet zijn. Echt genot is volgens hem tevredenheid, en dat valt het makkelijkst te bereiken door niet veel te willen, en zich te vrijwaren van angst en pijn. Luxe is daarbij onnodig, sterker nog, dat is ons alleen maar tot last. Het streven naar luxe en het vervolgens willen behouden daarvan kan alleen maar leiden tot ongeluk en angst.

Epicurist streeft als genotzoekend mens uiteindelijk naar gemoedsrust, of Ataraxia zoals de Grieken dat noemden, omdat hij vindt dat hem dat het meeste en de meest duurzame vorm van plezier schenkt. Hij pleitte voor een uiterst gematigd leven. Wie genoeg te eten heeft, die moet zijn psychische evenwicht kunnen bewaren. Als een waar voorbeeld van zijn leer leefde hij voornamelijk op water en brood. Een stuk kaas was voor hem al een feestmaal. Genieten van de kleine dingen, dat is waar het de Epicurist om gaat. Daar ligt volgens hem het ware geluk.

Angsten zijn onnodig

Epicurus

Zoals we de vorige aflevering zagen kwam het radicale Hedonisme van Aristippos voort uit een extreem relativisme. Aristippos wantrouwde alles, behalve zijn directe emoties. Ook Epicurus gaat in zijn filosofie het liefst uit van wat volgens de hedonisten een direct gegeven is: genot en pijn. Hij wantrouwt andere uitgangspunten. Voor Aristippos is het daar klaar, maar Epicurus denkt verder. Hij vertrouwt meer dan Aristippos en zijn volgelingen op zijn waarneming en verstand, en meent dat hij door logica en fysica bepaalde zekerheden kan krijgen. Zekerheden die niet onverdienstelijk zijn, omdat ze ons kunnen helpen een aantal fundamentele angsten weg te nemen.
Epicurus adopteert het atoommodel van Democritus, een presocratische natuurfilosoof, die dit idee van zijn leraar Leucippus erfde. Volgens Democritus’ visie is alles in de wereld fysisch. Dus niet alleen lichamen, ook de ziel bestaat uit atomen, die doelloos door de ruimte vliegen en toevallig op elkaar botsen, en af en toe tijdelijk samenklonteren. Zo ontstaat volgens hem de wereld.

En dit was het volgens Epicurus dan ook. Er zijn in dit wereldbeeld geen abstracte blauwdrukken zoals bij Plato, er is geen hoger doel zoals bij Aristoteles, en er is ook geen onveranderlijk ‘zijn’, waar Parmenides in geloofde. Zelfs zijn er geen hogere natuurwetten waar alles naar luistert, zoals Heraclitus aannam. Het leven is volgens Epicurus puur fysisch en doelloos. En deze doelloosheid en betekenisloosheid ziet hij als een bevrijding.

Angst voor de goden is volgens Epicurus zinloos. Als er al goden bestaan bemoeien ze zich toch niet met ons, want goden zijn volmaakt, en iets dat volmaakt is gaat zich uiteraard niet met onvolmaakte zaken bemoeien. Ook hoeven we niet bang te zijn voor de dood. Er is namelijk geen leven na de dood, en de dood kunnen we zelf dan ook niet ervaren. Een prettig leven is daarom ook veel belangrijker dan een lang leven. En bang voor het lot hoeven we ook al niet te zijn. Niets is immers voorbeschikt. Wie zich zorgen maakt, moet zich verheugen over mooie vooruitzichten, wie pijn heeft moet zich laven aan mooie herinneringen. Het schijnt dat Epicurus met deze wijsheden zelf op zijn oude dag een langdurige en zeer pijnlijke ziekte – hij leed aan nierstenen – zonder al teveel moeite wist te verdragen.

Apolitiek

Voor Epicurus was ieder mens in potentie aan iedereen gelijk. Maar hij was alles behalve een politiek activist. Hij raadde mensen aan een teruggetrokken en onmaatschappelijk leven te leiden, en zich vooral niet teveel te bemoeien met de maatschappij, want wie ongelukkig wil zijn moet vooral een carrière nastreven: het leidt uiteindelijk alleen maar tot botsingen en complicaties. Nooit leidt het tot verzadiging.

Toch ging het lot van de mensen Epicurus kennelijk wel aan het hart, want hij heeft erg veel over zijn filosofie geschreven. Helaas zijn er slechts enkele brieven en fragmenten van hem overgebleven, maar genoeg om een goed beeld van hem te hebben. Hij schreef in heldere en simpele taal. Van poëzie moest Epicurus namelijk niet teveel hebben. Alleen maar moeilijkdoenerij. Als je iets te melden hebt, dan doe je dat maar beter zo exact mogelijk.

Het meest maatschappelijke waar Epicurus mee kwam was wellicht zijn omschrijving van wat volgens hem recht is. Natuurlijk recht, dat is volgens hem een afspraak die gericht is op wederkerig nut. De kern van die afspraak is dat men elkaar niet benadeelt. Dit recht is beperkt tot rationele en redelijke wezens. Voor levende wezens die niet bereid of in staat zijn verdragen te sluiten bestaat er volgens Epicurus geen recht. Misdaad is volgens Epicurus voor iemand die rationeel denkt nooit een aantrekkelijke optie. Wie leeft van de misdaad moet constant op zijn hoede zijn, en dat is allemaal maar ongemakkelijk.

De teruggetrokken vriend

Met zijn pleidooi voor een teruggetrokken leven zouden we kunnen denken dat Epicurus een soort kluizenaar was. Maar Epicurus pleit niet voor een leven in eenzaamheid. Hij noemt vriendschap één van de belangrijkste dingen in het leven. En hij bezingt daarbij de onvoorwaardelijke vriendschap. Maar… hoe is onvoorwaardelijke vriendschap consistent met zijn hedonistische calculus? Vrienden leveren toch lang niet altijd meer genot dan pijn? Om te beginnen kunnen vrienden je verraden, maar ook kan je vrienden een ongeluk overkomen, en dan heb je hun pijn er maar bij te verdragen.

Vriendschap alleen bij voorspoed dus? Epicurus ziet ook wel in dat dit geen echte vriendschap is. Om de vriendschap te redden tegen deze kritiek komt hij met een kunstgreep. Epicurus zegt dat mensen geen geïsoleerde individuen zijn, maar verbonden met elkaar. Wie een vriend heeft, ziet in zijn vriend zijn alter ego, en zodoende is de lust een gezamenlijke lust, en pijn een gezamenlijke pijn. De kern blijft nog steeds het zoeken van lust en vermijden van pijn. Alleen doe je dit met vrienden samen. Zo stijgt Epicurus’ hedonisme boven het ego uit.

De Hedonistische nalatenschap

Alle hedonisten in de oudheid combineerden een sensitieve filosofie met een zekere mate van relativisme. Maar tussen de vormen van hedonisme die we nu behandeld hebben bestaan grote verschillen. Epicurus’ Hedonisme met zijn hedonistische calculus staat in veel aspecten haaks op dat van de Cyreense school van de familie Aristippos, die met haar fundamentele wantrouwen naar alles dat niet onmiddellijk ervaren wordt al dat gereken van Epicurus maar belachelijk vond. Lange termijnplanning lijkt slim, maar er zijn een hoop aannames voor nodig, die allemaal fout kunnen zijn. Logica en fysica zijn daarom volgens de erven Aristippos volkomen onbetrouwbaar en die atoomtheorie is voor een rechtgeaarde relativist natuurlijk gewoon luchtfietserij. Ze meenden bovendien schamper dat Epicurus’ uitgesmeerde versie van genot gelijk stond aan het genot van een lijk.

De Cyreense school wekte met haar radicale leer echter vooral tegenargumenten op. Aristippos en zijn erven mochten dan wel claimen onafhankelijk te zijn van sociale conventies en van de genotsmiddelen zelf, ze waren volgens de kritiek nog altijd slaven van hun eigen bevliegingen. De Griekse cultuur zelf kende traditioneel gezien een grote waardering voor ingetogenheid. ‘Alles met mate’ was toen al een vaak aangehaalde spreuk van de wijze Solon, die drie eeuwen voor Epicurus leefde. Vandaar dat de radicale filosofie van Aristippos, waarin uitspattingen volledig gelegitimeerd zijn, niet altijd even goed geadopteerd werd. Hoezeer Grieken in praktijk af en toe overeenkomstig zijn leer mochten handelden, theoretisch hielden ze zich in ieder geval liever een stuk braver.

Epicurus’ filosofie sloot beter op de Griekse mentaliteit aan. Epicurus werd tijdens zijn leven al als een goeroe gezien, en veel van zijn volgelingen vereerden hem zelfs als een God. Na deze tuingod zijn er dan ook geen latere filosofen die zich volgelingen van Aristippos noemden, maar het Epicurisme zou nog veel volgelingen kennen. Zijn filosofie speelt tot ver in de Romeinse tijd een belangrijke rol in het filosofische debat, met name door de Romeinse dichter Lucretius, die in de eerste eeuw voor onze jaartelling over Epicurus schreef en daarmee razend populair werd.

Ook dat is verklaarbaar. Epicurus’ filosofie is simpel, nuchter en praktisch, en dat paste goed bij de Romeinse volksaard. Aan de andere kant waren de Romeinen niet vies van een uitspatting zo nu en dan, en sommige van die Romeinse Epicuristen vatten Epicurus’ filosofie misschien iets te ruim op, en stonden in praktijk misschien wel dichter bij de opvattingen van de familie Aristippos.

Een moreel gat?

Hedonisten wordt vaak verweten dat er in hun filosofie een moreel gat zit. De hedononistische filosofie heeft dan ook zeker iets egocentrisch. Wie zich richt op genot zou misbruik van mensen en zijn omgeving kunnen verdedigen, met het eigen genot als doel. Maar daarmee doen we de hedonistische denkers toch zwaar tekort. Aristippos bijvoorbeeld kende met zijn pleidooi voor meegaandheid en zijn immuniteit voor vernederingen wel degelijk een moraal. Daarbij doet hij kwaadheid en wraakzucht af als nutteloze emoties. En Epicurus komt zoals wij zagen met hele rationele argumenten tegen de misdaad, en een rationeel fundament voor recht. De hedonisten vonden in hun filosofie dus wel een moraal. We kunnen het een dunne moraal vinden, maar ze heeft wel een stevige rationele basis, en daarbij heeft een hedonistische moraal het voordeel dat zij niet fundamenteel botst met onze primitievere gevoelens.

We zagen ook de kunstgreep die Epicurus maakte om de vriendschap te verdedigen. Ik noemde dat een kunstgreep, omdat hij een zekere verbondenheid van mens tot mens aannam, die vanuit de atomistische kern van zijn leer niet helemaal te verklaren is. Misschien voelde Epicurus zelf ook wel aan dat deze gedachtegang niet helemaal zuiver is, want hij reserveert hem slechts voor bekenden. Het alter-ego dat mensen in vrienden zien, bestaat voor Epicurus niet tussen mensen die vreemd voor elkaar zijn. Zover gaat zijn inlevingsvermogen niet. Ook accepteert Epicurus de vriendschap tussen mens en dier niet. De verbondenheid van mensen beperkte zich voor Epicurus tot een kleine kring, en slechts tot wezens die tot rede in staat zijn.

We zullen in de volgende aflevering zien hoe de Stoïcijnen het begrip van verbondenheid veel breder opvatten, en daarvan de kern van hun leer maakten.

Dit artikel verscheen eerder op Historiek.nl en Sargasso.nl.


Deel dit:

Radicaal Hedonisme

Deel dit:

In deze serie passeren de belangrijkste filosofische stromingen van het vroege Hellenisme de
revue. In deze aflevering: de radicale Hedonisten van de Cyreense school.

Aristippos’ genotzucht

blogmedia-aristippus-1-jpg.jpgVoor het ontstaan van het Hedonisme moeten we net als de vorige keer weer een stap terug doen in de tijd, van de tijd van het Hellenisme naar de generatie van Plato, rond vierhonderd jaar voor onze jaartelling. Daar komen we een zeer eigenzinnige leerling van Socrates tegen: Aristippos.

Voor de interpretatie van wat Socrates nu eigenlijk voor boodschap had sluit Aristippos zich aan bij Antystenes, de stamvader van de cynici, die we de vorige aflevering zagen. Antystenes meende in tegenstelling tot Plato dat de ware les van Socrates is dat we uiteindelijk niets kunnen weten.

Maar blijft er dan iets over waar we zeker van kunnen zijn?

Volgens Antystenes niet, maar volgens Aristippos is dat er zeker wel: de onmiddellijke ervaring. En de onmiddellijke ervaring bestaat uit de gevoelens van pijn en genot. Deze gevoelens kennen we als kind al. Alle andere zaken zijn er allemaal maar later bij verzonnen. Genot en pijn, zijn volgens Aristippos de primaire gegevens. Andere gevoelens, beelden, gedachten, dat kunnen maar dwalingen zijn.Het is daarom onzinnig om hogere doelen of zaken op lange termijn na te streven, of om je te schamen voor je verleden. Het is onzinnig om je over te geven aan zaken als hoop, en spijt. Dat zijn alleen maar aangeleerde dwalingen, die ons wegleiden van ons instinctieve talent om het juiste voor onszelf te verlangen.

Het genot van het “nu” is volgens Aristippos het enige ware, en de enige maatstaf voor wijsheid en geluk. Dit hedonistische genot van het “nu” moeten we niet verwarren met het “leven in het nu”, zoals we dat kennen van het boeddhisme en in mindfulness-trainingen: het leven in het nu van Aristippos is puur het zich richten op de fysieke tijdelijke behoefte. Het is de glasharde en heldere wereld van het willende ego.

Aristippos wijst zinnelijk genot niet af, zoals Socrates deed. Integendeel, Aristippos kiest radicaal voor het onmiddellijke zinnelijke genot. Zinnelijk genot is volgens Aristippos het meest waardevolle, want het is de meest directe vorm van genot. Al het andere vormt eigenlijk alleen maar ballast.

Sociale wetten staan alleen maar in de weg

“Wie niet hecht aan eerzucht, is niet bang voor vernedering.”

Na zijn onderricht bij Socrates verbleef Aristippos lange tijd aan het hof van Dionysios van Syracuse. Dyonysios omringde zich graag met filosofen. Zo had hij ook Plato lang aan zijn hof, welke meende dat hij de dictator kon bekeren tot zijn filosofie, wat overigens flink mislukte: hij bracht het er uiteindelijk ternauwernood levend vanaf. Dyonisius stond er ook om bekend dat hij zijn gasten graag zo nu en dan vernederde, om ze zijn macht te laten proeven. Anders dan Plato liet Aristippos het treitergedrag van de dictator echter rustig over zich heen komen. Hij schaamde zich er niet voor aan het hof op bevel rare dansjes uit te voeren, en toen hij de minste zetel aan tafel kreeg, antwoordde hij lachend dat hij de zetel in waarde zou doen toenemen. Wie niet hecht aan eerzucht, is niet bang voor vernedering.

Aristippos werd door de meesten die hem kenden gezien als een charismatisch persoon. Hij werd geroemd om zijn vermogen zijn innerlijke kalmte te bewaren, en om zijn continue uitstraling van waardigheid. Maar hij was wars van alle conventies. Voor zijn genot kan de mens maar beter niet zoveel aantrekken van sociale conventies. Zo verdedigde hij ook dat het niet onwaardig was een relatie aan te gaan met een hoer. Een haven wordt toch ook niet minder waard naarmate er meer schepen door gevaren zijn? Eerder het tegendeel. Waarom zou een vrouw dan minder waard worden als zij slaapt met meerdere mannen? Zonder problemen leefde hij lange tijd samen met een concubine als partner, zonder zich druk te maken over zaken als trouw.

blogmedia-dionys1-jpg.jpgNaast kalmte en waardigheid had Aristippos ook een gevat soort humor. Toen Dyonisios Plato een boek gaf en Aristippos geld, lachte men erom en vond men dat vernederend voor Aristippos. “Waarom?” vroeg Aristippos hierop: “De dictator geeft ons gewoon wat we tekort komen: ik heb geld nodig, en Plato boeken.” Buigen voor geld deed Aristippos echter nooit. Toen een rijk man met een slechte reputatie indruk op hem probeerde te maken door hem door zijn prachtige huis te leiden, spoog hij deze onverwacht midden in het gezicht. Toen de man vroeg waaraan hij dit verdiend had antwoordde Aristippos dat hij nu eenmaal een fluim kwijt moest, en hij daarvoor als welopgevoed mens de plaats in het huis koos die het minst waard was.Aristippos zette zich op een andere manier tegen sociale conventies en schaamte af dan de Cynici. De Cynici waren van het shockeren: zij keerden zich tegen de beschaving. Aristippos paste zich meestal aan zonder zich druk te maken. Toen Aristippos langs Diogenes liep toen die groente stond te wassen, beet Diogenes hem toe dat als hij ooit geleerd had hoe hij zelf zijn groenten kon verbouwen en wassen, hij niet hoefde te slijmen bij de hoven van hoog geplaatsten om voedsel. Aristippos zei daarop tegen Diogenes dat als Diogenes ooit geleerd had met mensen om te gaan, hij geen groenten hoefde te verbouwen en te wassen. Of dit verhaal waar is, is niet zeker, maar het maakt de tegenstellingen perfect duidelijk.

Aristippos deed geen aannames over de ‘natuurlijke’ staat van zijn van de mens, en de verdorvenheid van de samenleving, zoals de Cynici deden. Voor hem telde slechts het onmiddellijke genot.

Geld stinkt niet

Toen iemand Aristippos vroeg wat voor baat hij had bij filosofie zei hij: als alle wetten werden opgeheven, zou van alle mensen alleen de filosoof doorleven zoals hij altijd geleefd had. Toch gebruikte Aristoppos zijn spitsvondigheden en wijsheden om geld en genot te verdienen. Dit werd hem door andere volgelingen van Socrates hoogst kwalijk genomen. Socrates zette zich immers af tegen de Sofisten met het verwijt dat ze zich lieten leiden door geld in plaats van de wijsheid. Aristippos wees er echter op dat ook Socrates zich door rijkere vrienden liet onderhouden. Maar waarom klopt een filosoof als Aristippos dan aan bij huizen van rijke mensen, en rijke mensen niet bij het huis van een filosoof? Omdat filosofen weten wat zij nodig hebben, en rijke mensen niet, antwoordde Aristippos.

Er is niets tegen mensen te laten betalen voor wijsheid. Sterker nog, dit was volgens hem een vereiste. De rijken die wel leken te weten wat goed voor hen was, zijn eigen klanten, rekende hij zeer hoge prijzen voor zijn onderricht, volgens hem om zijn leerlingen te leren hun geld aan verstandige dingen te besteden.

Vrijheid

Een rijk man die Aristippos ooit vroeg om onderricht voor zijn zoon riep bij het horen van zijn prijzen: “Wat? Voor die prijs kan ik me een slaaf veroorloven!” Waarop Aristippos zei: “Doe dat, dan heb je er voor die prijs ook gelijk twee”. Van Aristippos zou de zoon namelijk leren hoe wij in onze genotzucht geen slaven zijn van aangeleerde zaken als eerzucht en schaamte. Zijn filosofie helpt ons om ons daarvan te bevrijden. Het doel van het leven is genot. Taboes en sociale conventies hinderen daar alleen maar bij. En wie dit leert is werkelijk vrij.

De filosofie van Aristippos draait om vrijheid. Vrijheid van de conventies, om een genotsvol leven te leiden. Maar volgens Aristippos leert de filosofie ons niet alleen hoe wij geen slaaf worden van conventies. Ook hoort de filosofie ons te leren hoe we gebruik kunnen maken van genotsmiddelen zonder er een slaaf van te worden. Aristippos koos in alle opzichten voor emotionele vrijheid. Wij dienen ons volgens hem dan ook niet te hechten aan dat wat genot schenkt. Genot, en dat wat genot schenkt, zijn namelijk twee heel verschillende zaken.

Het gaat volgens Aristippos niet om geld, niet om lekker eten, niet om drank, en zelfs niet om onze geliefden. Wij mogen onszelf aan die zaken niet onderwerpen. Wij maken er slechts gebruik van ten gunste van ons eigen genot. Over een geliefde zei hij ooit “zij is soms van mij, maar zij bezit mij niet”. Als wij verslaafd worden aan de door ons begeerde objecten, leidt dat ons af van ons eigen genot, en worden we even onvrij als wanneer we ons laten domineren door sociale conventies.

De doodsdrift van Hegesias

Aristippos stichtte uiteindelijk een filosofische school in de stad Cyrene, een Griekse kolonie in het huidige Lybië, die later deel uitmaakte van het Grieks-Egyptische rijk. Hij onderwees onder meer zijn dochter Arete in de filosofie, die daarmee een van de eerste bekende vrouwelijke filosofen werd. Arete onderwees vervolgens weer haar zoon, Aristippos de jongere. Dochter en kleinzoon werkten de filosofie van vader en grootvader uit tot de zogenaamde Cyreense filosofische school, die vele volgelingen zou kennen.

Een paar late denkers van deze school verdienen wat aandacht. Anniceris was wat gematigder dan zijn meeste collega’s, en bepleitte dat zaken als vriendschap, vaderlandsliefde en dankbaarheid zaken waren die van zichzelf plezier opleveren, ook als daarvoor af en toe een offer voor nodig is. Zijn collega Theodorus kon zich daar echter niet in vinden. Hij betoogde dat zaken als vriendschap en vaderlandsliefde van zichzelf niets waard zijn, en verdedigde dat zaken als diefstal, overspel en heiligschennis geen van zichzelf slechte zaken zijn. Waar genot ligt voor Theodorus echter niet in fysiek genot. Waar genot komt volgens hem voort uit kennis en rechtvaardigheid, en is dus een geestelijk genot.

Ten laatste Hegesias. Ook Hegesias ging uit van plezier als maatstaf, maar stelde daar gelijk bij dat geluk een staat van zijn is die met het zoeken van plezier niet valt te bereiken. Doordat in het Oostelijke Helleense rijken boeddhistische volken leefden, werd de leer van Boeddha naar verloop van tijd ook in het Egyptische Helleense rijk bekend. Wellicht beïnvloed door het Boeddhisme had Hegesias de mening dat het leven bestaat uit lijden, en dat dit lijden voortkomt uit verlangen. Plezier is altijd maar kortdurend en leidt nooit tot een duurzaam geluk, sterker nog, vaak leidt het tot afhankelijkheid en ongeluk. Hegesias zijn hedonisme richt zich daarom niet op het bereiken van plezier, maar op het vermijden van negatieve zaken zoals pijn, angst en zorgen.

Hegesias komt daarbij tot de conclusie dat het werkelijke geluk niet zit in externe factoren. En hij gaat hier theoretisch behoorlijk ver in. Voor de Wijze zijn volgens Hegesias niet alleen materiële zaken als rijkdom en armoede totaal onverschillig, ook vrijheid en slavernij zijn feitelijk onbelangrijke zaken zijn als het gaat om geluk. Zelfs valt niet te zeggen dat een mens levend beter af is als dood, sterker nog, de staat van het dood-zijn valt in veel opzichten te prefereren boven die van het leven: zonder ervaring is er bijvoorbeeld geen pijn en zijn er geen angsten. Hegesias was een buitengewoon talentvol spreker en schrijver, en hij zou over dat laatste punt zo overtuigend geschreven en gesproken hebben, dat het daadwerkelijk tot een serie zelfmoorden onder intellectuelen leidde. Zijn leer werd in ieder geval door de toenmalige Ptolemaeïsche heerser in Alexandrië verboden.

Deze drie filosofen leefden rond driehonderd jaar voor onze jaartelling en waren de laatste volgelingen van de Cyreense school. We zouden cynisch kunnen concluderen dat met Hegesias het Hedonisme op een dood spoor lijkt te zijn aanbeland. Maar met zijn visie op het genot als afwezigheid van pijn raakt Hegesias aan de andere belangrijke stroming van het Hedonisme, die in zijn tijd opkwam en de leidende tak van het Hedonisme zou worden: het Epicurisme.

Deze serie verscheen eerder op Historiek.nl en Sargasso.nl.


Deel dit:

Cynische filosofen

Deel dit:

Filosofie van het Hellenisme 1: Cynisme

Als het gaat om klassieke filosofie gaat de aandacht meestal vooral naar Plato en Aristoteles. Griekse filosofische na deze denkers worden in overzichtswerken vaak maar kort besproken. En dat is jammer, want deze filosofische stromingen hadden een heel eigen kijk op filosofie en wetenschap, die ook in onze tijd relevant kan zijn. Vandaar dat Klokwerk voor u een serie plaatst waarin hij de belangrijkste stromingen van de Helleense filosofie behandelt.

Eerst even de historische achtergrond. In de oudheid na Alexander de Grote zag de wereld er anders uit dan in de tijd daarvoor. Voor Alexander heersten in bonden georganiseerde Griekse stadsstaten over de mediterrane wereld, geflankeerd door het oude rijk van de Egyptenaren, en Perzië. In het Helleense tijdperk zoals dat genoemd werd waren het voormalige Perzische rijk, Griekenland en Egypte verenigd in enkele grote rijken die door een Griekse elite werden geregeerd. Hierdoor veranderde het wereldbeeld, en ook de filosofie.

In de vroege Helleense tijd onstonden verschillende Grieks-geïnspireerde filosofische scholen, die theoretisch sterk van elkaar verschilden, maar praktisch veel overeenkomsten kenden. Waar de filosofen in de klassieke tijd zich vooral op maatschappelijke vraagstukken richtten, bekommerden de Helleense filosofen zich vooral om de vraag hoe een mens gelukkig kan worden.

In deze serie behandel ik de belangrijkste filosofische stromingen van het vroege Hellenisme, waarbij we zullen zien hoe die stromingen van elkaar verschilden. Ook bespreek ik hoe deze scholen zich verhielden tot het Platonisme en de Aristotelische school, die ook in de Helleense tijd belangrijk waren. In deze aflevering: de Cynici.

Terug naar het niets-weten, met Antisthenes

blogmedia-antisthenes-3-jpg.jpgAl voor het Hellenisme, ten tijde van Plato, kwam een filosofische stroming op die zich sterk tegen de Platoonse interpretatie van de filosofie van Socrates afzette: de stroming van de Cynici. Het woord “cynisch” is zo ingeburgerd dat veel mensen niet eens weten dat het woord komt van deze zeer markante filosofische beweging. Het gaat hier om een groep filosofen zonder vaste leer. Maar hun gedachten en gedragingen hadden wel overeenkomsten.De filosoof die beschouwd wordt als hun stamvader is Antisthenes, een minstens zo trouwe volgeling van Socrates als Plato. In de geschiedenis van de filosofie leren we Socrates vooral door Plato kennen, maar Antisthenes zag zichzelf als Socrates’ ware opvolger.

Beide filosofen volgden Socrates in zijn zoektocht naar de ware deugd, en beide hadden daarbij in navolging van Socrates een afkeer van materiële luxe. Plato concludeerde uit Socrates’ filosofie dat de werkelijke deugd ligt in de rationele zoektocht naar de abstracte vormen achter de verschijnselen: de oervormen. Achter alle paarden bijvoorbeeld zit een hogere waarheid, de oervorm van het paard. En zo zijn alle verschijnselen te herleiden tot abstracte oervormen, die in zijn filosofie werkelijker zijn dan de verschijnselen zelf.

Dit vond Antisthenes maar grote onzin. Paarden bestaan. Die kan je iedere dag zien. Maar ‘paard-heid’, dat had hij nog nooit kunnen aanschouwen, en dus leek het hem onzin dat dit abstracte begrip belangrijk zou zijn. Volgens Antisthenes is het voornaamste inzicht van Socrates juist dat echte kennis niet mogelijk is.

Om dat aan te tonen kwam hij met een logisch bewijs, dat alle andere logische bewijzen onderuit moet halen. Dat ging als volgt:

Eigenlijk zijn er maar twee soorten uitspraken. De eerste is een uitspraak als A=A. Zo’n uitspraak is natuurlijk altijd waar, maar nietszeggend. Een uitspraak als A=B is daarentegen heel veelzeggend. Alleen is dit natuurlijk nooit echt waar. Twee dingen zijn immers nooit helemaal hetzelfde – ook niet in bedoeling of essentie.

Op dit vlak staan Plato en Antisthenes dus diametraal tegenover elkaar. Plato meende dat zaken terug te leiden zijn tot een abstracte essentie, Antisthenes vond van niet. Waar Plato’s filosofie dan ook gericht is op de zoektocht naar essenties, wijst Antisthenes die weg radicaal af. In zijn jonge jaren leefde hij geïnspireerd door Socrates’ afkeer van het materiële als bedelaar, slechts gehuld in een mantel. Volgens de verhalen hield hij daarmee op toen de gescheurde mantel en het bedelen vervolgens mode werd onder hippe jongeren. Meeloperij, daar had Antisthenes een grondige hekel aan. De afkeer van moeilijk-doen en van luxe komt echter centraal te staan in de filosofie van de Cynici.

Diogenes – Een filosofische nar

blogmedia-diogenes-jpg.jpgDe cynische filosoof Diogenes was niet arm geboren. Hij werd geboren in 412 of 404 voor onze jaartelling, en was de zoon van een bankier in de stad Sinope, een stad in Noord-Turkije, aan de Zwarte Zee. Hij werd zijn geboortestad uitgejaagd omdat hij van een groot aantal munten het gezicht af zou hebben gehakt.Dit verhaal wordt gesteund door het feit dat er inderdaad verminkte munten uit die tijd in die streek gevonden zijn. Waarom Diogenes dit deed, en waarom het zo slecht gewaardeerd werd, is echter niet helemaal duidelijk. Het is in ieder geval onwaarschijnlijk dat het hem om financieel gewin ging. Misschien was het een politieke daad, of wilde hij gewoon degene die op die munt stond voor het hoofd stoten. Diogenes was namelijk nogal van het shockeren.

De filosoof zou een groot deel van zijn leven in een grote kruik dichtbij het marktplein van Athene geleefd hebben. Sommige legenden hebben het over een regenton, maar die bestonden toen nog niet. Wars van bezit had hij slechts zijn mantel, en een nap om uit te drinken. Die laatste gooide hij echter weg toen hij inzag dat hij ook met zijn handen een kom kon maken.

Hij zou ook regelmatig op klaarlichte dag met een lantaarn over het plein van Athene hebben gelopen “op zoek naar een eerlijk mens”, hiermee natuurlijk insinuerend dat die op dat drukke marktplein in ieder geval niet te vinden waren. Om de Platonen te treiteren droeg hij een kaalgeplukte kip de Academie in, terwijl hij uitkraaide: “ziehier de mens!” Plato had namelijk de mens omschreven als “een tweepotige zonder veren”. Na dit incident werd de definitie aangepast naar “een tweepotige zonder veren met platte, brede nagels”. Onverbeterlijk, die Platonen.

Alsof dat al niet recalcitrant genoeg was, zou Diogenes ook nog eens regelmatig in Athene in het openbaar hebben staan masturberen. Wanneer hij hier dan op aangesproken werd, riep hij uit dat hij zou willen dat hij ook zijn honger kon stillen door alleen maar over zijn buik te wrijven!

Een mooie clown dus, die Diogenes. Maar wat heeft dit met filosofie te maken? Volgens Diogenes alles. Zijn leven was een daad van protest. Volgens Diogenes was de menselijke samenleving namelijk totaal ontspoord en gecorrumpeerd.

Weg met de beschaving

Beschaving, getheoretiseer en hogere cultuur? Volgens Diogenes leidt het allemaal maar tot complicaties, en staat het ons geluk in de weg. Diogenes raadde de mensen aan een voorbeeld te nemen aan honden. Honden zijn niet door de beschaving verpest zoals wij mensen dat zijn. Een hond eet alles wat hem maar voor de kaken komt en maakt zich niet druk om waar hij slaapt. En honden zijn eerlijk. Ze grommen naar hun vijanden, kwispelen met hun staart als ze een vriend tegenkomen, copuleren in het openbaar en schamen zich nooit. Bovendien maken ze zich het leven niet moeilijk met zaken als politiek en abstracte filosofie. De term cynicus komt dan ook van het Griekse kynikos: hond-achtig.Omdat Diogenes niets met maatschappelijke structuren had, beschouwde hij zichzelf als stateloos. Hij noemde zich een wereldburger, een kosmopoliet. Zijn geboortestad Sinope, of Athene: het maakte hem niet uit in welke stad hij zijn wijsheden verkondigde. Aan het eind van zijn leven werd hij ontvoerd door piraten en als slaaf verkocht. Daardoor kwam hij vrij in Corinthe, waar hij verder bleef en uiteindelijk stierf. Het maakte hem niet uit waar hij was.

Tegenover de dood stond hij onverschillig. Hij vertelde wie het wilde weten dat men na zijn dood zijn lichaam maar over de stadsmuur moest gooien, als feestmaaltijd voor de wilde dieren. Maar vond hij dat niet erg? ‘Geef me dan maar een stok mee om die wilde dieren weg te jagen’, lachte hij. En als hij die dan niet kon hanteren? Tsja, dan was het dus ook geen ramp door die dieren verscheurd te worden.

Hoe Diogenes uiteindelijk stierf is onduidelijk. Sommige bronnen zeggen dat de filosoof overleed aan een infectie van een hondenbeet, anderen stellen dat hij vrijwillig stierf door zijn adem in te houden. Diogenes werd 81 of 89 jaar oud.

De filosofie van een doorgedraaide Socrates

Ondanks zijn afkeer van bezit en materie had Diogenes minstens één boek over de natuur op zijn naam staan, dat helaas totaal verloren is gegaan. Plato noemde Diogenes een doorgedraaide Socrates, maar Alexander de Grote scheen zeer onder de indruk te zijn van de filosoof, en kwam hem zelfs opzoeken. De legende vertelt dat Alexander bij Diogenes kwam en hem zei dat hij hem alles kon vragen wat hij verlangde. Waarop de filosoof antwoordde dat hij dan wenste dat de heerser een stap opzij deed, omdat die in zijn zon stond. Kennelijk kon Alexander dit antwoord nog wel waarderen, want hij zou daarop geantwoord hebben dat als hij Alexander niet was, hij het liefst Diogenes zou zijn. Waarop Diogenes gereposteerd schijnt te hebben dat als hij Diogenes niet zou zijn, hij óók het liefst Diogenes zou zijn.Onmogelijke figuren als Diogenes hebben rondgelopen tot ver in de Romeinse tijd. Zij waren te eigenwijs om een school te vormen maar daagden de gevestigde orde continu uit. Zij werden ‘Cynici’ genoemd. De cynicus Krates van de stad Thebe, een leerling van Diogenes, stelde dat bezit uiteindelijk alleen maar een last is. Buitensporigheden leiden tot wangedrag en onenigheid. Hij raadde zijn leerlingen daarom aan zich tevreden te stellen met het eten van linzen. Hem komen we later nog tegen, wanneer we aan de stoïcijnen toekomen, die hij diep beïnvloedde.

In het dagelijks leven heeft het woord cynisch een negatieve context. Iemand is cynisch als hij harde grappen maakt over pijnlijke zaken en zich niet bekommert om de gevoelens van anderen. Cynici zijn van die akelige ellendelingen die ieder aardig idee direct de grond in boren. Met dat soort lui komt nooit iets van de grond. Maar het tegenhouden van wat wij beschaving noemen was juist het doel van de oorspronkelijke Cynici. Geluk is volgens hen niet te zoeken in welvaart en macht. De Cynici pleitten voor eenvoud, voor het afstand doen van bezit en een terugkeer naar de natuur. Zo vormden zij een tegengeluid in een wereld die in hoog tempo ingewikkelder werd.

In de tijd van de Helleense rijken vormden de Cynici een invloedrijke stroming met veel volgelingen. Maar ze hadden concurrentie. De volgende aflevering gaan we kennismaken met de hedonisten.

Deze serie verscheen eerder op Historiek.nl en Sargasso.nl.


Deel dit:

Wijnberg is de weg kwijt

Deel dit:

Rob Wijnberg gebruikt filosofisch relativisme om het innemen van een positie in het vluchtelingendebat te vermijden. Dan heeft hij toch het relativisme niet goed begrepen. 

Iedereen heeft wel eens mindere momenten. Rob Wijnberg, die ik over het algemeen erg sterk vond in zijn opinies, lijkt echter de laatste tijd wat verder de weg kwijt. Vol verbazing las ik zijn laatste stuk bij de Correspondent, waarin hij dat ook feitelijk zelf toegeeft. Hij gebruikt hier filosofisch relativisme om geen positie in te nemen in het vluchtelingendebat. Hoe je het ziet, dat is immers een kwestie van perspectief, meent Rob. En dus stelt hij:

“Solidariteit, is dat: je land openstellen voor hen ver weg, of je land behouden voor hen die het hebben opgebouwd?

Compassie, is dat: opkomen voor het lot van de vreemdeling in een oorlog, of voor die van je buurman die naast het azc woont?”

Bij zulke regels uit de pen van een filosoof valt mijn mond open van verbazing. Goed, je kan natuurlijk een eigen-volk-eerst-gedachte verdedigen, met pragmatische argumenten. Maar noem het dan geen solidariteit en compassie, want dat is het niet.

Nog even los van de vraag of solidariteit en compassie goed of slecht zijn, het zijn nu eenmaal begrippen die van zichzelf geen ruimte laten voor keuzes. Je kan stellen dat het opnemen van vluchtelingen te duur is en de welvaartsstaat in gevaar brengt. Als je kijkt naar de aantallen vluchtelingen waar dat over gaat is dat overigens volkomen onterecht, maar theoretisch is het natuurlijk helemaal waar dat wie oneindig solidair is en oneindig veel compassie heeft, dit niet lang vol zal houden. Want de wereld op zijn schouders dragen, dat kan alleen Atlas. Maar als je grenzen en voorwaarden stelt aan je solidariteit en compassie, is dat van zichzelf natuurlijk geen solidariteit en compassie.

Opvallend ook dat hier het relativisme wordt gebruikt om een politieke discussie uit de weg te gaan. Het doet me denken aan hoe het cultuurrelativisme normaal gehekeld wordt door het rechterkamp: als alle culturen gelijk zijn, dan kan je nooit kritiek hebben op een andere cultuur.

Ik heb dat altijd onzin gevonden. De filosofische relativist die denkt dat zijn relativisme het oordelen in de weg staat, moet dringend terugkeren tot de koning van het relativisme, de filosoof met de hamer, Friedrich Nietzsche. Een pure relativist, maar één met passie. Wie geen oordeel durfde te geven, was volgens hem een lijk, die verloochent zichzelf. En met Nietzsche waren bijvoorbeeld ook de filosofen Jean Paul Sartre en Foucault diepe relativisten. Je kan je ook deze mannen onmogelijk verwijten onpartijdige twijfelaars zonder oordeel te zijn. Deze filosofen vonden in hun relativisme juist de basis voor hun activisme. Twijfel is altijd goed, maar dat neemt niet weg dat we al twijfelend wel keuzes kunnen maken. En laten we dat als filosofen vooral blijven doen. Anders is onze twijfel voor niets.

Dit blog verscheen eerder op Sargasso.nl


Deel dit:

Moraal zonder religie VII – Wat is Religie?

Deel dit:

In deze zevendelige serie probeert Klokwerk er vrij filosoferend achter te komen of er iets mogelijk is als een moraal zonder religie. In het vorige deel kwam Klokwerk tot de conclusie dat ook met een relativistische filosofie een moraal zeer goed mogelijk is. Sterker nog: we kunnen er tevens een fundament voor een moraal in vinden. In dit laatste stuk van de serie kunnen we conclusies trekken, maar niet voordat we ons nog éénmaal hebben afgevraagd wat religie nu eigenlijk is.

In ons westerse denken stellen we religie graag gelijk met Godsdienst, en zien we de drie grote monotheïstische Godsdiensten als model daarvoor. Religie zien we dan als het geloof in God die wordt geïntroduceerd middels wat oude boeken en waaromheen zich een organisatie heeft ingericht die wat dogma’s koestert, wat rituelen praktiseert, alles gericht op het in stand houden van bepaalde maatschappelijke verhoudingen.

Dat is echter een hoogst dubieuze visie. Religie wordt even vaak omschreven als de zoektocht naar zingeving en verbinding. Een veel betere definitie, omdat deze zoektocht in alle religies ligt besloten, en niet alleen die waarin een God of meerdere Goden een rol spelen.

Wanneer we religie in dat licht zien is het antwoord op de vraag die we ons stelden uiteindelijk nee. Een moraal zonder God of absolute waarheid is zeker mogelijk, maar zonder religie niet: zonder zingeving en verbinding is er immers geen richtlijn voor het handelen, en dus geen moraal.

Een ander licht op de Godsdiensten

Deze definitie van religie werpt ook een ander licht op de grote godsdiensten. Wanneer de filosofie achter een godsdienst namelijk als dogma wordt opgevat, ontstaat er voor de oprechte zoektocht naar zingeving een probleem. En al helemaal als mensen deze dogma’s niet alleen zichzelf, maar ook aan anderen op willen leggen. Waar dat gebeurt verliest een godsdienst haar religieuze aard, en wordt het een geloof zonder religie.

Een moreel mens zijn is daarbij meer dan slaafs achter wat regels aanlopen die worden opgelegd door autoriteiten omwille van een beloning of uit angst voor straf, al dan niet in het vooruitzicht gesteld in een hiernamaals.

Zijn die Godsdiensten dan niets dan religieuze dwalingen? Om dat te weten moeten we terug naar de heilige boeken. Er zijn twee soorten mensen die de verhalen in het oude testament, het nieuwe testament en de Koran letterlijk nemen: de meest verstokte gelovigen en de meest verstokte ongelovigen. De laatste groep natuurlijk omdat het voor hun antireligieuze agenda handig is om de verhalen zo letterlijk mogelijk te nemen. Letterlijk genomen zijn die verhalen immers nogal absurd en tegenstrijdig.

Voor de anderen is het wel duidelijk dat die verhaaltjes allegorisch zijn bedoeld. De vraag is echter: hoe allegorisch? Ik zou willen zeggen zo allegorisch mogelijk, of om terug te grijpen naar wat ik in het tweede deel van deze serie schreef: zo allegorisch dat zelfs God een symbool is geworden.

Voorbij goed en kwaad

Als voorbeeld voor wat ik bedoel nemen we het scheppingsverhaal. Dit wordt tot op de dag van vandaag misbruikt als bron voor de verwerping van moderne wetenschappelijke theorieën en vrouwenonderdrukking, maar valt ook te lezen als een prachtig verhaal over de menselijke existentie, waaruit een moraal volgt die nogal verschilt van die van de kerkelijke traditie.

Er zijn in dit verhaal twee bomen waar de mens in zijn dierlijke staat niet van mag eten. De boom van de kennis en de boom van het leven. De slang verleidt de mens door te zeggen dat hij wanneer hij van de boom van de kennis eet zal zijn als God, en het verschil zal kennen tussen goed en kwaad. De mens eet en wordt zich bewust van zijn naaktheid (kwetsbaarheid) en sterfelijkheid: de fragiliteit van zijn leven kortom. Dit is de reden waarom hij uit het zalige paradijs van de dierlijke onwetendheid wordt gestoten.

Zo gelezen is het verhaal op zich al mooi genoeg, maar de bite zit hem wellicht in de schijnbare tegenstrijdigheden. Hoe kan God, die alles weet en alles ziet, verbaasd en vertoornd zijn over de menselijke drang naar kennis? En hoe kan het dat God Zijn Eigen schepping voor een deel afserveert als “kwaad”? Hoe kan een volmaakt wezen überhaupt een onvolmaakte schepping creëren? Dit zijn paradoxen in het scheppingsverhaal die denkers binnen en buiten de kerk millennia lang bezig gehouden hebben.

Een oplossing zou zijn dat bedoeld wordt dat de mens zich verwijdert van het aardse paradijs als hij zichzelf uitroept tot God, en begint te oordelen. Wie de wereld indeelt in een absoluut goed en kwaad zal namelijk altijd op voet van oorlog leven met het kwaad in de wereld, het kwaad in zichzelf en om zich heen. Hij kan zodoende nooit in harmonie en verzoening leven met zichzelf en de schepping. En daarmee is voor hem het aardse paradijs onbereikbaar.

Deze lezing verklaart een hoop moeilijkheden met het scheppingsverhaal en sluit bovendien aan op de inzichten die we terugvinden in andere meer filosofische religies zoals de Romeinse Stoa en het Chinese Taoïsme. In die tradities staat de religieuze zoektocht haaks op het veroordelen van een deel van het bestaan als intrinsiek slecht. “God” staat in deze filosofieën voor het Al (alles tussen alfa en omega dus). Wijsheid is het streven naar een situatie waarin geen onderdrukking is, maar harmonie.

Het onuitwisbare bestaan

Eigenlijk zou ik hier moeten stoppen. Maar ik wil, nu we in dit laatste deel toch religie als onderwerp hebben, niet besluiten zonder bij wijze van bonus nog wat te zeggen over de dood. Veel gelovigen geloven immers niet zozeer om een richtsnoer voor het leven te hebben, maar uit angst voor de dood. Hemel en hel mogen het dan goed gedaan hebben om gedrag af te dwingen, ondanks dat dit wellicht niet meer zo werkt zullen velen heimwee voelen, omdat het toch troostrijk is te geloven dat er “iets” zou zijn.

Epicurus leert ons echter dat we voor de ervaring van de dood niet bang hoeven te zijn. Deze ligt immers buiten onze ervaring. Zoals het ook niet “eng” was er voor onze geboorte niet te zijn, zo hoeven we ook niet bang te zijn voor de dood.

Nu zullen veel mensen hier toch een gevoel voor leegte aan overhouden. Daarom verleggen we de focus naar de filosofie van de Stoïcijnen, waar we ook een beetje Taoïsme en postmodernisme door zullen mixen.

In onze moderne tijd hebben we de neiging onszelf te beschouwen als een individu dat opgesloten is in een lichaam. Maar uiteindelijk is het onzinnig ons eigen ik zo strikt te begrenzen. Ons fysieke lichaam zelf wordt tijdens ons leven vele malen volledig vervangen, en wanneer we ademen deint niet alleen onze eigen huid mee, maar ook de kleren die we dragen en de lucht om ons heen.

Waar ligt de grens? Binnen mijn lichaam, precies om mijn lichaam of buiten mijn lichaam? Een onzinnige vraag. Beter is het te vragen hoe wij worden gevormd. Dan zien we dat onze handelingen soms weliswaar het gevolg zijn van onze gedachten, maar dat onze gedachten weer het gevolg zijn van eerdere gebeurtenissen, gedachten van anderen of fysieke reacties: dingen waar we ons meestal niet bewust van zijn.

Alles in deze wereld hangt met elkaar samen, en wij vormen daar een onlosmakelijk onderdeel van. Ons eigen ik kent daarmee in feite geen grenzen. Niet in ruimte, en niet in tijd. Wij zijn kortom onlosmakelijk verbonden met de wereld en de wereld met ons heen. Zonder ons is de wereld zoals deze is niet mogelijk, en ook de wereld van de toekomst niet. Ons bestaan is daarmee onuitwisbaar. We zijn kortom bang voor de dood, terwijl we hem eigenlijk al lang hebben overwonnen.

Of u deze gedachtegang wilt volgen moet u natuurlijk zelf weten. Het aardige van deze Stoïcijnse visie op leven en dood is in ieder geval dat vanaf hier de stap naar moraal weer wordt gemaakt. Wij dienen ons niet te richten op de dood, maar op het leven zelf, op onze omgeving, op elkaar, omdat we weten dat we juist via die zaken onsterfelijk zijn.


Deel dit:

Moraal zonder religie IV – God is dood

Deel dit:

ANALYSE – In deze zevendelige serie op zondagochtend probeert Klokwerk erachter te komen of er een moraal mogelijk is zonder religie. In het vorige deel werd hopelijk duidelijk dat de wetenschap ons in deze zoektocht helaas niet kan helpen, terwijl de moderne westerse verlichtingsfilosofen ook grote moeilijkheden blijken te hebben met het formuleren van een moraalleer. In dit deel verleggen we de aandacht naar de filosoof Nietzsche, die beroemd is geworden met zijn verklaring dat God dood zou zijn.

De meeste mensen kennen Nietzsche als de filosoof die God dood verklaarde. Sommigen kennen ook zijn uitspraak dat de wereld de wil tot macht is. Maar wie hem ziet als een atheïst wiens filosofie makkelijk te gebruiken is door onderdrukkers begrijpt hem verkeerd.

Met de uitspraak ‘God is dood’ wil Nietzsche ons niet alleen leren dat er geen God bestaat zoals in het Christendom. In het Christelijke westen heeft de Godsdienst altijd gefunctioneerd als ijkpunt voor een absolute objectieve waarheid. Met de uitspraak dat God dood is, stelt Nietzsche dat we in de toekomst moeten leren leven met het besef dat er geen absolute objectieve waarheid kan bestaan.

Wat is waarheid?

Ooit liepen we als beesten over deze aarde, niet of slechts minimaal communicerend. Toen moet het begrip “waarheid” nog onbekend zijn geweest, juist omdat wij nog niet zoiets als een onwaarheid kenden.

Toen mensen begonnen te communiceren moeten ze elkaar vaak vol ver­wondering hebben aangekeken, omdat ze erachter kwamen dat hun waarheden niet altijd met elkaar bleken te rijmen. Op dat moment zijn natuurlijk woorden als “leugen” en “onwaarheid” ontstaan. En wanneer wij geconfronteerd worden met verschillende beelden van de werkelijkheid is het natuurlijk gemakkelijk ook een waarheid aan te nemen.

Maar wat is die waarheid? De westerse filosofie is daar sinds Plato, dus al 2400 jaar, naar op zoek. Maar waarom zou er eigenlijk zo een waarheid bestaan? Dat is helemaal niet zeker. En als er al een onafhankelijke en objectieve waarheid zou zijn, dan nog kunnen we die enkel via onze ervaring kennen. Tussen ons en de waarheid zit dus altijd en eeuwig onze eigen ervaring als mogelijke bedrieger. Het kan dus allemaal niet echt waar zijn wat we weten.

Nietzsche’s wereld

Nietzsche ziet de echte achterliggende werkelijkheid als een volslagen zinloos en redeloos gebeuren. Er bestaat in werkelijkheid geen orde, geen regelmaat, geen structuur.

De werkelijkheid is daarmee per definitie onbegrijpelijk, en gevaarlijk bovendien. Er zijn daarom dus ook geen zekerheden mogelijk, en is er ook geen absolute waarheid.

Toch willen we overleven. En dat kunnen we slechts door de werkelijkheid te interpreteren. Dat doen we met de rede. Maar omdat de werkelijkheid fundamenteel onredelijk is, doen we haar daarmee al geweld aan. Alle kennis is dus niet alleen subjectief in de zin dat het afhangt van onze beperkte blik, maar ook in de zin dat het gevormd is door ons eigenbelang.

Nietzsche en sociaal Darwinisme

Het relativisme in de filosofie was al voor Nietzsche heruitgevonden. Maar Nietzsche is dé filosoof die hier de uiterste consequenties aan wilde verbinden, en dan niet alleen op het gebied van de kennisleer, maar vooral de consequenties daarvan voor de moraal.

De evolutieleer, die in Nietzsche zijn tijd gloednieuw was, heeft een diepe invloed op zijn gedachten gehad. Hij gebruikte hem voor het beschrijven van de ontstaansgeschiedenis van de moraal. Nietzsche verklaarde de moraal als gedefinieerd door de heersende groep in de samenleving. Het sterkste bepaalt dus wat goed is. Sterker nog, het bepaalt zelfs wat waar is.

Nietszsche is met deze visie een berucht filosoof, en werd en wordt daarmee door veel mensen geïnterpreteerd als een legitimatie voor sociaal Darwinisme en zelfs fascisme. Onterecht. Wie Nietzsche echt leert kennen begrijpt dat zijn moraal absoluut geen verheerlijking is van onderdrukking. Nietzsche zijn filosofie is een zoektocht naar de betekenis van moraal, en de mogelijkheden daarvan na het verdwijnen van elke zekerheid. Hoe kan een mens leren omgaan met de vrijheid die het wegvallen van elke zekerheid geeft?

Het grootste misverstand omtrent Nietzsche treedt op waar mensen zijn moraalgeschiedenis gaan opvatten als een moraalleer. Met name wanneer zij zichzelf dan ook nog eens de rol van “de sterkste” toekennen, zoals de nazi’s dat deden. Deze interpretatie gaat volledig voorbij aan de fundamentele twijfel waar het Nietzsche juist om te doen is. Nietzsche twijfelt aan alles, en zeker aan zichzelf. Niet alleen ziet hij de wereld als een strijdtoneel van continu veranderende krachten, ook het individu is geen eenheid maar een strijdtoneel. Dramatisch als hij is heeft hij dan ook één advies dat vaak in zijn werk doorklinkt: ga aan jezelf ten gronde.

Sociaal Darwinisme

Maar los van Nietzsche, is het sociaal Darwinisme niet geschikt als basis voor een moraal? Het antwoord is nee. Het Darwinisme is zeer nuttig voor de beschrijving van de geschiedenis van de moraal, maar voor de ontwerp van een moraal is het ongeschikt. Wat uiteindelijk zal overwinnen valt namelijk niet altijd te voorspellen. Dit hangt soms af van fysieke factoren, soms van intellectuele kracht, maar net zo vaak van geluk of pech. Darwinisten zeggen dat het afhangt van aanpassing. Maar wanneer is iets aangepast? Er is geen maatstaf te geven.

Daarom kan het Darwinisme altijd pas achteraf zeggen wat nu de moraal van het verhaal was. Het idee van een moraal is echter juist dat het een maatstaf is om van te voren te kunnen bepalen wat goed en slecht is. Omdat de evolutietheorie alleen verklaringen achteraf geeft, kunnen we er dus geen moraal mee ontwerpen.

Een religieus mens

Terug naar Nietzsche. Het zal velen verbazen, maar uitgerekend Nietzsche, die zichzelf spottend de antichrist noemde, noemt zichzelf in zijn geschriften een religieus mens.

Hij bedoelde dat echter niet in christelijke zin. Het aanbidden van een God noemt hij het zich afkeren van de wereld, verraad aan het leven.

Het religieuze gevoel van Nietzsche zit hem hierin dat hij religie zag als de zoektocht naar zichzelf en zijn eigen positie in de wereld. En voor Nietzsche was daarbij één ding heilig, en dat was het bestaan zelf. Tegen dat hele gebeuren kan men maar één ding zeggen. “Ja.” Het alternatief is niet-existeren.

In het volgende deel van ‘Moraal zonder religie’ beargumenteert Klokwerk dat er juist meer moreel houvast te vinden is in een wereld zonder absolute waarheid dan in een wereld met.


Deel dit:

Moraal zonder religie V – Zoeken naar waarheid in het relativisme

Deel dit:

ANALYSE – In deze zevendelige serie probeert Klokwerk er vrij filosoferend achter te komen of er iets mogelijk is als een moraal zonder religie. In het vorige deel zagen we dat met het begrip “God” ieder ijkpunt, en dus ook ieder moreel ijkpunt, is verdwenen. Er is geen universele waarheid: wat kunnen we dan nog?

Als er geen absolute waarheid is, bestaat er dan helemaal niet meer zoiets als waarheid? Bestaat er dan geen gelijk?

Er zijn veel mensen die relativisme zien als het einde van alle waarden en een vrijbrief voor alles. Deze zijn zowel in het relativistische kamp als onder hun vijanden te vinden. Deze mensen menen dat door het relativisme niets meer heilig zou zijn. Zij noemen het immoreel en richtingloos. Vervolgens hijsen ze haastig één of ander gouden kalf op het voetstuk waar eens God op stond.

Moderne afgoden

In antwoord op het cultuurrelativisme roepen sommigen bijvoorbeeld hun eigen cultuur of natie tot superieur uit, om toch nog iets van een ijkpunt te hebben. Ik zal het over dat vluchtgedrag maar niet al te lang hebben, en volstaan met de opmerking dat deze kritiek natuurlijk iedere fundamentele onderbouwing mist. Zij is immers puur politiek, en niet filosofisch ingegeven. Het kan dus voor ons probleem geen antwoord zijn, ook al zouden we dat nog zo graag willen.

Andere mensen geloven weer dat de wetenschap de functie van God over heeft genomen en ons de absolute waarheid kan tonen. Hiermee geven deze mensen aan dat zij de wetenschap niet begrijpen. Niet alleen is de wetenschap zoals ik eerder al schreef waardevrij, en dus vrij van een moraal, zij is inmiddels ook waarheidsvrij. Als er één discipline is waarin men tegenwoordig beseft dat de werkelijkheid slechts een kwestie is van een hypothese die morgen weer om kan vallen en vervangen kan worden door een compleet andere, dan is dat juist de moderne wetenschap wel. Dat is ook haar kracht. De wetenschap ontleent haar waardigheid niet aan zekerheden, maar aan twijfel, en werkt niet met waarheden, maar met modellen.

Twee alternatieven die niet werken dus. Tsja, dan lijken er voor velen nog maar twee opties over. Ofwel zich verdrinken in een fataal relativisme met het bijbehorende nihilisme, dan wel te vluchten in een filosofisch egocentrisme, de intellectuele equivalent van oppervlakkig hedonisme.

Precies dat waar die religieuzen die meenden dat moraal zonder religie niet mogelijk is ons voor hebben gewaarschuwd dus.

Een andere uitweg

Gelukkig is er een andere uitweg, en is het ook in een relativistische wereld mogelijk een oordeel te vellen. Alleen de ondergrond van dat oordeel verschilt van die van het oordeel op basis van een absolute waarheid.

Wanneer noemen we iemand “gek”? Mensen zouden zeggen: wanneer iemand in een waan leeft, als hij de waarheid niet kent. Maar we hadden net gevonden dat die waarheid niet bestaat. Bestaan er daarmee ook geen gekken meer? Dat is natuurlijk onzin. Ook in een wereld zonder absolute waarheid zijn er gekken. Alleen het criterium is wat veranderd. Mensen noemen iemand “gek” als hij de capaciteiten mist om zich verstaanbaar te maken. De kern van het probleem van de gek is dus niet dat hij dingen anders ziet dan ze zijn, zijn probleem is dat zijn werkelijkheid de onze niet is.

De waarheid is daarmee nog steeds niet absoluut. Maar ze is er nog wel, als iets tussen de mensen in ligt. Er is dus geen absolute, maar een sociale waarheid.

De consequenties

In de vorige aflevering van deze serie zagen we al dat de waarheid niet los van de mens kan bestaan. Nu weten we dus dat de waarheid ook niet in onszelf kan liggen. De waarheid is immers geen ding meer van ons alleen, maar een consensus. Daarmee is de waarheid niet zozeer slechts een product van onze ervaring geworden, wat we vorige week nog konden denken, maar iets dat afhankelijk is van onze taal en onze interactie.

En deze component blijkt telkens groter dan wij denken. Uit de sociale psychologie blijkt keer op keer weer hoezeer onze ervaring van de werkelijkheid wordt beïnvloed door sociale druk en de begrippenschema’s die we hanteren, begrippenschema’s die worden vormgegeven door de taal die we spreken. Daarmee scheppen we de werkelijkheid, die gedeeld is.

Zwart gat

Tot zover deze week. Voor wie graag wat achtergrond wil weten: grofweg heb ik hier in dit stuk enkele gedachten van het postmoderne denken uiteen gezet. Heeft u het allemaal kunnen volgen? Dan moet ik u en mezelf feliciteren. Postmoderne filosofie wordt niet als erg makkelijk beschouwd. En erg lonend lijken deze inzichten voor de mensen die snel moedeloos worden nog steeds niet. Velen die hier komen hebben nog steeds eerder het idee in een diep zwart gat van onzekerheden te vallen in plaats van een helverlichte ruimte van wijsheid te betreden.

Toch is er naar Klokwerks overtuiging juist vanaf hier wel degelijk veel houvast te vinden voor een moraal. Hoe, daar komen we de volgende keer op.


Deel dit:

Moraal zonder religie VI – Moraal uit relativisme

Deel dit:

In deze zevendelige serie probeert Klokwerk er vrij filosoferend achter te komen of er iets mogelijk is als een moraal zonder religie. In de vorige delen zagen we hoe de moderne westerse filosofie gehakt heeft gemaakt van het idee van een absolute waarheid, en vervolgens een individuele waarheid. Leuk, maar wat kunnen we nu nog met die postmoderne inzichten?

Even samenvatten. In de vorige stukken zagen we met Nietzsche dat “de waarheid” geen absoluut en vaststaand iets kan zijn. Iedereen heeft immers zijn eigen werkelijkheid en die is gekleurd door zijn ervaring. Het is simpelweg niet te bewijzen of er ook een werkelijkheid is buiten de ervaring, en als deze er zou zijn, dan konden we hem toch niet kennen.

Maar ook kan de waarheid kan niet in de handen van één iemand zijn. Een ervaring is nog geen waarheid. Iemand kan pas aanspraak op de waarheid maken als hij anderen daarvan kan overtuigen. Als hem dit niet lukt kan hij nog steeds overtuigd zijn van zijn eigen gelijk, maar de anderen noemen hem dan gek. We zeggen dan: hij leeft in een andere werkelijkheid, en wijzen naar ons voorhoofd.

Dat die gek over een eeuw als genie mag worden gezien doet niets af aan dit principe. Want hij wordt slechts een genie doordat hij er ten lange leste kennelijk in slaagt anderen te overtuigen.

Wat waar is, is kortom het product van overeenstemming tussen mensen. Vanaf daar is de stap naar moraalfilosofie snel gemaakt.

Relativisme en moralisme door de eeuwen heen

Dat zien we ook als we kijken naar relativisme door alle culturen en tijden heen. Wie namelijk dacht dat het relativisme allemaal maar nieuw en westers en modern is vergist zich. Relativisme zien we in de filosofie in verschillende tijden en bij verschillende volken terugkomen. Zo waren de Romeinen bijvoorbeeld waren zeer relativistisch van denken, zich beroepend op Epicurus en de Stoïcijnen. Ook de sofisten in het Athene van Plato waren relativisten. Verder komt het relativisme in de Indische en Chinese filosofie in verschillende vormen voor.

En juist deze filosofen waren veelal moraalfilosofen bij uitstek.

Epicurus bijvoorbeeld geloofde in niets, maar kwam erop uit dat wil een mens werkelijk gelukkig zijn, hij maar het beste conflicten en onmatigheid kan vermijden, en leidde zelf een leven als van een monnik.

Dan de sofisten. Zij zijn door Plato en zijn volgelingen millennia lang weggezet als volkomen immorele figuren. Ten onrechte. Zij hadden wel degelijk een mening over wat juist is en onjuist. “De mens is de maat van alle dingen” schreef Protagoras, en dat was niet alleen bedoeld als middelvinger naar alles wat naar godheden en hogere filosofie ruikt; het is ook een zeer vroege uiting van humanisme. Ondertussen zien we dat Gorgias het relativisme gebruikt als een rechtvaardiging voor democratie. Immers, als niemand gelijk heeft, dan kunnen we er maar beter samen uitkomen.

Bij de sofisten leren we dat het relativisme juist een fundament kan vormen voor moderne maatschappelijke verworvenheden als democratie, vrijheid en recht op onderwijs. We kunnen dat rijtje aanvullen met zaken als een onafhankelijke rechterlijke macht, gelijke kansen en plichten, onafhankelijke informatievoorziening en het recht om zelf te beslissen over het eigen lichaam.

Moraal en religie

De uitspraak dat zonder God geen moraal mogelijk zou kunnen zijn is één van de meest beledigende die gelovigen kunnen doen. Ze zeggen daarmee eigenlijk dat alle atheïsten fundamenteel immoreel zijn. Deze uitspraak, die af en toe met name in gelovige kringen rond-echoot, was aanleiding voor deze serie.

Want natuurlijk is dat mogelijk.

Ten eerste is er ons instinct waarmee wij een zekere moraliteit overerven. Dit was in reacties op eerdere delen in deze serie natuurlijk al genoemd, en inderdaad: naast al die kwalijke eigenschappen die we met ons meedragen hebben we als mens ook de overgeërfde behoefte om te zorgen. Cynici die dit altruïstische element uit de mens weg willen redeneren door het te herleiden tot egoïstische motieven hebben het daarmee nog nooit van de aarde kunnen verwijderen: het is er.

Ten tweede heb ik hier door middel van deze kleine reis door de westerse filosofie hopelijk kunnen demonstreren dat het wel degelijk mogelijk is om zonder de kunstgreep van een Opperwezen een moraal te funderen.

En een moraal die gefundeerd is op een zeker relativisme is naar mijn mening juist oprechter en krachtiger dan een moraal die afhankelijk is van de grillen van een Opperwezen. Een relativistische moraal wordt immers niet ingegeven uit angst voor straf, het is geen star stelsel van geboden waar de mens maar blind aan moet gehoorzamen en zich wellicht zelfs dient te offeren, en zij is niet ondergeschikt aan de willekeur van een macht die bepaalt wat een kracht van boven ons voorschrijft. Het is bovendien geen dicterende, maar een zoekende moraal.

Onze tijd

Ondertussen leven wij in een tijd waarin de moraal voor westerlingen niet meer beheerst wordt door een kerk. Natuurlijk spelen allerlei kerken en politieke stromingen een rol in het moreel debat, maar er is niet één duidelijke stroming die de hoofdmoot bepaalt, en in onze samenleving hebben kerken ondanks discussies over de zondagssluiting en de weigerambtenaar duidelijk een stapje terug gedaan.

Sommige kerken menen daarom dat we in een immoreel tijdperk leven. Maar dat is grote onzin. We leven juist in een bloeiperiode van de moraal. Sinds een slordige halve eeuw kennen we immers iets totaal nieuws in de geschiedenis van de mensheid: de universele rechten van de mens. Een uniek project.

Critici zullen hier meteen tegenin brengen dat deze rechten niet universeel maar vooral westers zouden zijn, en dat niemand zich er in praktijk aan houdt (inclusief onze politiek als het op bijvoorbeeld asielzoekers aankomt). Dat alles mag dan waar zijn, het neemt nog niet weg dat het een standaard is die breed – en breder dan alleen in het westen – erkend wordt. De mensenrechten mogen dan niet absoluut en perfect zijn, en niet overal worden geaccepteerd laat staan nageleefd, zij zijn een stap op weg naar een gedeelde moraal zoals de mensheid die eerder nog niet heeft kunnen zetten.

En niet voor niets ontstonden deze rechten in een tijdperk van globalisering, in een tijd dat de Godsdienst bij de dominante volken een stapje terug deed.

God voor ongelovigen

De verhouding tussen waarheid en moraal is voor een relativist anders dan voor een absolutist. Voor een relativistisch mens is de moraal geen afgeleide van een abstracte hogere waarheid, maar er juist een voorwaarde voor. Hoe beter wij gaan communiceren, hoe dichter wij komen tot een algemene waarheid, één werkelijkheid, één visie.

Dit bereiken zullen wij nooit. Niet alleen zijn we daarvoor te dom, te kortzichtig en te slecht gedisciplineerd, we verschillen ook van elkaar, en daarom zullen onze gedachten niet letterlijk één kunnen worden. Maar dat neemt niet weg dat de gedeelde waarheid een doel blijft om naar te streven; hoe dichterbij hoe beter.

En misschien is dat wel dat abstracte beeld van de waarheid waar mensen altijd van droomden, de liefde die ze bezongen, de hogere macht waar ze naar reik­ten – kortom, die abstracte absolute waarheid die in vroeger tijden werd bezongen als God.

De volgende week betoogt Klokwerk dat joden, christenen en moslims hun eigen heilige boeken niet begrijpen en sluit hij af met een betoogje over onsterfelijkheid.


Deel dit:

De Staat Deel 1, H10: Staat

Deel dit:

Ik had Pechtos en Halsemes altijd al om hun aanleg bewonderd, maar hun reactie bij deze gelegenheid deed me wel bijzonder veel plezier.

“Je moet wel een uitzonderlijk karakter hebben,” zei ik, “als je op zo een manier kan pleiten voor het totaal in de steek laten van de eerlijkheid en desondanks blijft geloven in de waarde ervan voor onze staat. Want voor mij laat het geen twijfel dat jullie daar daadwerkelijk van overtuigd zijn. Dat zie je wel aan jullie manier van doen in het politieke debat. Afgaand op wat jullie hier nu samen neergezet hebben, zou je dat beslist niet denken.

Overigens maakt dat mijn positie alleen maar lastiger. Ik twijfel werkelijk even wat ik moet doen. Aan de ene kant zie ik niet in hoe ik de eerlijkheid nu nog zou moeten verdedigen. Het is een teken aan de wand dat jullie mijn stelling tegenover Wiegos en de argumenten die ik daarbij aanbracht niet accepteren en als onvoldoende betitelen. Maar aan de andere kant kan ik het er nu natuurlijk ook niet bij laten zitten. Ik ben van mening dat het volkomen verkeerd is om het uitgangspunt van eerlijkheid zomaar in de steek te laten, en het te laten gebeuren dat mensen zich er zo laatdunkend over uitlaten, zonder daartegen in het geweer te komen. Het is dus maar het beste als ik de eerlijkheid zo goed als ik kan te hulp kom.”

Pechtos, Halsemes en de anderen drongen erop aan dat ik alles zou doen om de eerlijkheid te verdedigen. Ik mocht volgens hen de discussie absoluut niet afbreken, maar het onderzoek naar de feitelijke maatstaven voor een eerlijke samenleving voortzetten en nagaan in hoeverre het voordelig is om deze maatstaven te blijven hanteren.

Ik zei toen precies wat ik dacht: “Ons probleem nu is niet eenvoudig. Het vereist naar mijn idee een bijzonder scherpe blik. En omdat we nu eenmaal niet zo verschrikkelijk intelligent zijn, denk ik dat het het beste is om dit op een speciale manier aan te pakken. Het is eenzelfde soort geval als wanneer mensen die niet zulke goede ogen hebben midden in een bos worden gezet en gevraagd worden een grondige analyse te geven van hoeveel bomen er zich in dat bos bevinden, compleet met de statistieken van alle overige flora en fauna. Als een van hen zich nu realiseerde dat dit bos zich ook ergens anders bevond, maar dan op schaal, dan zouden ze dat natuurlijk als een uitkomst beschouwen en eerst dat schaalmodel gaan bestuderen alvorens te kijken naar dat grote bos, om te kijken in hoeverre dat daadwerkelijk hetzelfde is.”

“Natuurlijk,” zei Wiegos, “maar wat heeft dit nu in jodesnaam te maken met deze discussie?”

“Dat zal ik je zeggen. Niet alleen op maatschappelijke schaal, maar ook voor individuele mensen en in hun individuele levens spreken we van dingen als eerlijkheid. Nu zou het wel eens makkelijker zijn op te sporen wat nu eerlijk is voor een individu dan voor een hele staat, om zodoende de wetten en regels die daarvoor gelden te achterhalen. Als jullie het goed vinden zal ik dus eerst achterhalen wat het begrip eerlijkheid op individueel niveau inhoudt en welke maatstaven in dat geval gelden, en daarna willen kijken of we onze conclusies kunnen toepassen op de hele maatschappij.”

“Dat lijkt me een voortreffelijk idee.” Lachte hij.

“Weten we zeker dat we hier wel aan willen beginnen?” vroeg ik nu de anderen. “Het is echt geen kleinigheid! Denk er eens goed over na.”

“Dat is al gebeurd.” Zei Bossos. “Laten we maar meteen beginnen.”

“Goed.”


Deel dit:

Keuzestress of Slavernij?

Deel dit:

Op 18, 19 en 20 april 2012 werd de VARA-documentaire “Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap” uitgezonden. In die documentaire werd kortweg gesteld dat ons denken over vrijheid doorgeschoten is ten opzichte van de andere twee waarden.

In het eerste deel van de documentaire wordt een beeld geschetst van onze samenleving waarin vrijheid niet meer zomaar het zich vrijvechten van onderdrukkers is. Eerder wordt vrijheid nu opgevat als de absolute vrijheid van anderen: het individu kiest voor zichzelf het meest perfecte leven.

Dit heeft, zo beweert de documentaire, zeer nadelige gevolgen. Vrijheid is hier namelijk een examen mee geworden, en de veelheid van keuzes leidt tot keuzestress. Het gemiddelde bereiken is voor ons vrije individuen niet bevredigend genoeg: de gemiddelde burger voelt zich daarom een verliezer. Ook blijven de maatschappelijke gevolgen niet uit. Een cultuur van hoge doelstellingen en hoge beloningen aan de bovenkant van de samenleving wakkert de hebzucht aan en nodigt uit tot fraude, waardoor aan de top ruimte komt voor een gewetenloze graaicultuur: ziehier de crisis.

Dan is er nog een groot nadeel: omdat wij in deze cultuur de vrijheid van anderen daarbij als concurrenten zien, roepen wij op tot repressie van wat ons kan bedreigen. Dat heeft het gevaar uit te monden in het onderdrukken van hen die niet mee kunnen komen; de onderkant van de samenleving. Aan het einde van het eerste deel wordt bovendien gesuggereerd dat onze vrijheid een schijnvrijheid is, omdat wij zonder er zelf al te lang bij stil te staan gemanipuleerd worden door marketingtrucs om een bepaald consumerend leven te leiden.

In deel twee en drie van de documentaire worden de voordelen van het uitgaan van het gelijkheidsbeginsel en de herleving van de waarde van broederschap bepleit. Zo worden wetenschappelijke vondsten die benadrukken dat lagere inkomensverschillen en het goed-doen-naar-de-ander positieve psychologische effecten hebben breed uitgemeten. Zeer belangrijke vingerwijzingen inderdaad, waar zowel de burger als politici meer rekenschap van zouden moeten nemen. Maar hoe sympathiek ook, ik denk dat dit onvoldoende antwoord is op de bovengenoemde problemen met het vrijheidsideaal.

Misschien is het nuttiger het huidige vrijheidsideaal zelf nog eens wat nader onder de loep te nemen voordat wij oordelen dat het te ver zou zijn doorgeschoten. Want zij wij nu eigenlijk wel zo vrij als we denken? Is onze huidige vrijheid niet een illusie? Een heel belangrijke filosofische vraag die we om daarachter te komen eerst moeten beantwoorden is: Wat is vrijheid?

Natuurlijk, wij kennen in ons land de onderdrukking door de overheid zoals in vroeger tijden niet, en daarbij hebben we veel beklemmende tradities van ons afgeschud. Wat dat betreft zouden we kunnen stellen dat we in onze huidige maatschappij vrijer zijn dan ooit. Vrij zijn van anderen lijkt in het verlengde daarvan te liggen. Maar die gedachte gaat uit van een beeld van vrijheid die misschien wat te beperkt is. Vrijheid is namelijk wellicht niet alleen de vrijheid van anderen, maar ook en bovenal de vrijheid van zichzelf.

Lastig te volgen? Een extreem voorbeeld: Wie iemand met een dwangneurose met een grote hoeveelheid geld en permissie voor alles wat denkbaar is loslaat in het veld, zou kunnen stellen dat deze persoon ultiem vrij is. Zo zal die arme stakker zich echter nooit voelen. En zoals iemand met een dwangneurose in zijn vrijheid beperkt wordt door zijn eigen ziekte, worden ook zogenaamd normale mensen beperkt door de manier waarop hun persoonlijkheid is opgebouwd. De belangrijkste oorzaken van onze onvrijheid zijn namelijk onze eigen beperkingen.

En beperkingen, daar hebben we er nogal wat van. Om te beginnen zijn wij als mensen natuurlijk beperkt in onze vrijheid door de grenzen aan onze lichamelijke vermogens. Voor ons lichaam hebben wij voeding, veiligheid en rust nodig, en we zijn niet onsterfelijk. Verder is niet iedereen even sterk. Weliswaar worden in onze maatschappij mensen met lichamelijke beperkingen wel een beetje geholpen, toch heeft een lichamelijk ziek of zwak mens een achterstand ten opzichte van de sterkere medemens.

Nog veel belangrijker dan die lichamelijke beperkingen zijn de beperkingen van onze geestelijke vermogens. Onze maatschappij is behoorlijk rancuneus naar mensen die weinig intelligentie hebben – zij verdienen minder en worden in gesprekken minder serieus genomen. En dat terwijl intelligentie toch in hoge mate aangeboren is en zij aan dat gebrek aan intelligentie niet zoveel kunnen doen.

Dit is echter slechts het begin van onze beperkingen. Als wij verder nadenken over hoe vrij wij zijn dan moeten we concluderen dat we ook nooit vrij waren in het kiezen van onze eigen persoonlijkheid. Wij hebben onze persoonlijkheid niet zelf geschapen. Onze denkpatronen, reflexen en routines zijn voor een belangrijk deel aangeboren, en voor een ander deel aangeleerd tijdens onze jeugd. Wij hebben niet alleen ons lichaam en ons brein met hun sterktes en zwaktes niet zelf ontworpen, wij hebben ook onze jeugd niet uitgekozen. Wij hebben bovendien de taal die wij gebruiken en dus de patronen waarin wij denken niet zelf ontworpen, en we hebben de informatie die tot ons komt voor het grootste deel niet zelf geselecteerd. Toch wordt onze persoonlijkheid juist door al die zaken gevormd.

En los van dat we onze persoonlijkheid dus al niet zelf ontworpen hebben kunnen we hem ook niet zomaar veranderen. Al te vaak handelen we zonder erover na te denken. Dat is goed, want anders zouden we niet kunnen overleven. Maar door dit te vergeten worden wij wel willoze de slaven van onze natuurlijke of aangeleerde reflexen, de routines waar we onbewust telkens in vervallen: minder vrij dus. En ook waar we ons van die ingesleten patronen wél bewust zijn, is de keuze om ervan af te wijken niet altijd zomaar mogelijk. Afwijken van onze dagelijkse gewoontes gaat niet zelden gepaard met onzekerheid en angst. En dan is er ook nog het verschijnsel verslaving: waar we ons juist volledig bewust zijn van onze routines en reflexen, maar ons er toch machteloos tegenover voelen.

Dan zijn er nog de sociale beperkingen aan onze vrijheid. De mens blijft zijns ondanks een sociaal dier. Van de sociale druk om ons heen zijn wij vaak niet bewust, en daarmee wordt deze des te groter, omdat we ons er niet tegen kunnen verweren. Wij zijn met name maar al te geneigd te willen voldoen van de verwachtingen die anderen van ons hebben. Bewust, maar vaker onbewust nemen we die verwachtingen ten opzichte van onszelf over. Wat wij willen is dus vaak gewoon dan wat anderen verwachten wat wij willen. Uit psychologisch onderzoek blijkt dat deze effecten telkens weer sterker blijken dan mensen zelf beseffen.

Het besef van al deze beperkingen aan onze vrijheid staat haaks op de mythe dat de mens vrij is. Het beeld dat we onszelf zouden maken is een illusie.

En alsof dat alles nog niet genoeg is komt er nog een extra moeilijkheid bovenop, en dat is dat wij als individu zelf ook nog eens geen vaste eenheid vormen. Want los van al deze beperkingen zouden we als we nu werkelijk vrij waren ook een duidelijk antwoord moeten kunnen geven op de vraag: wie zijn wij eigenlijk zelf? Zijn wij diegene die wij willen zijn, of diegene die wij werkelijk zijn? Die zaken zijn al vaak strijdig met elkaar. En daar bovenop is onze wil op zijn beurt vaak ook nog eens intern tegenstrijdig.

“Gewoon jezelf zijn” is tegenwoordig voor veel mensen een motto, maar wanneer iemand écht werk maakt van dit motto blijkt dat nog helemaal niet zo gewoon. Want hoe verhoudt “gewoon jezelf zijn” zich tot zaken als twijfel en zelfbeheersing? “Gewoon jezelf zijn” is een verdomd lastige opgave als we beseffen dat ze geen ondeelbare eenheden zijn maar eerder continu in een innerlijke strijd verwikkeld.

En daarbij komt nog eens de twijfel over of wij onszelf wel los kunnen zien van onze omgeving, omdat we erdoor worden gemaakt. In hoeverre is die omgeving als wij daar een product van zijn niet ook een deel van onszelf? De grens van wat een mens is en wat zijn omgeving is vervaagt daarmee.

Wie werkelijk vrij wil zijn heeft nog een lange weg te gaan, en zal om te beginnen moeten beseffen dat absolute vrijheid, zo deze al wenselijk zou zijn, onmogelijk is om te bereiken. Wij zijn in alles gemaakt door en verbonden met onze fysieke en sociale omgeving, en daar bovenop is de zoektocht naar vrijheid met name een zoektocht in onszelf. Om werkelijk vrij te zijn zullen we ons daarom moeten verzoenen met hoe wij geworden zijn, ons bewust moeten worden van hoe wij ons tot onze omgeving verhouden, en harmonie moeten zoeken tussen de verschillende krachten in onszelf. Wie daar geen werk van maakt verwart de verwachtingen van zijn omgeving met zijn eigen wensen, de onvrede met zichzelf met prestatiedruk, en de disharmonie binnen zichzelf met keuzestress. Met vrijheid heeft dat allemaal niet zoveel te maken.


Deel dit:

De Vrije Wil bestaat

Deel dit:

Ondanks de aanvallen op de vrije wil zijn er nog genoeg redenen om aan te nemen dat de vrije wil bestaat. In een eerder stuk schetste ik wat beperkingen zijn aan de vrijheid van de mens. Sommige lezers maakten uit dit stuk op dat ik een pleidooi zou houden tegen het bestaan van de vrije wil. Dat is niet waar. Hieronder daarom een pleidooi vóór de vrije wil.

Het wegredeneren van de vrije wil is een hardnekkige ziekte. Onlangs bepleitte Dick Swaab in zijn boek Wij Zijn Ons Brein andermaal dat de vrije wil niet zou bestaan. Volgens zijn redenering zou onze geest niets meer zijn dan een bijproduct van chemische processen.

De oorsprong van die theorie waarin de vrije wil verdwijnt zit diep, en hangt samen met een deterministische wereldvisie. De mens heeft de neiging zijn omgeving te omschrijven door middel van oorzaak-gevolg-relaties. Het succes daarvan leidt tot de volgende gedachte: als de wereld zo goed te omschrijven is door middel van wetten, misschien zijn het dan wel die wetten waaraan de wereld volledig ondergeschikt is. De wereld inclusief de mens dus.

Deze gedachte heeft mensen van alle tijden uit het lood geslagen. Want als alles onontkoombaar is, wat moeten we dan nog met onze vrije wil? Kunnen we sowieso nog wel verantwoordelijk stellen en oordelen vellen? In de oudheid hingen met name de Stoïcijnen de deterministische filosofie aan. Volgens hen luistert de hele wereld naar één centrale natuurwet: de logos. Of de oorzaken van ons gedrag nu van binnenuit ons komen, bijvoorbeeld uit de hersenen, of dat ze van buitenaf komen; als onderdeel van dit grotere spel blijft er voor de mens als vrij wezen in de Stoïcijnse filosofie maar weinig over. Natuurlijk hebben ook de Stoïcijnen aan deze patstelling proberen te ontkomen, maar erg geloofwaardig waren ze daarin niet. Vandaar dus ook dat de grote lijn van de Stoïcijnen lijkt te zijn dat je maar beter kan berusten in de situatie waarin je bent, in plaats van je ertegen te verzetten.

Op zich een goed advies maar het is niet des mensen om daarmee akkoord te gaan. Het klassieke verweer tegen zo een filosofie is die van het dualisme. Om te ontsnappen aan die natuurwetten nemen we gewoon aan dat er naast de materiële wereld ook nog een andere wereld is: die van een God, een geest, een ziel, of iets anders dat niet-materieel is, en dat kan de materie dan af en toe voor ons een onvoorspelbare kant op duwen. Klaar, opgelost. We kunnen weer heerlijk oordelen en de wereld verdelen in goed en kwaad.

Veel mensen nemen met zo een onwetenschappelijke verklaring echter geen genoegen. Gelukkig zijn er ook denkers die andere oplossingen gevonden hebben voor de vrije wil om toch te kunnen bestaan in een materialistische wereld. De filosoof Epicurus bijvoorbeeld ging uit van het atomisme, en ook die kleine bolletjes luisteren volgens hem naar de wetten van oorzaak en gevolg. Alleen, voor Epicurus was het hebben van een vrije wil essentieel. Vandaar dat hij daarvoor de veronderstelling poneerde dat die bolletjes af en toe volstrekt willekeurige en onverklaarbare afwijkingen hadden. En die afwijkingen, die waren dan natuurlijk het product van de vrije wil.

Aardig gevonden nietwaar? De grap is dat anno nu, 2300 jaar later, mensen dezelfde opgeluchte conclusie trekken uit de vondsten van de kwantummechanica. In de kwantummechanica gaat het namelijk om deeltjes die zich verdomd onvoorspelbaar blijken te gedragen, en alleen maar te begrijpen zijn door rekening te houden met fundamentele onzekerheden. Die deeltjes lijken zich kortom lekker te onttrekken aan de ijzeren natuurkundige wetten en er een heerlijk zooitje van te maken. Het idee is natuurlijk: als die deeltjes dat kunnen, dan kunnen wij dat ook. Leve de vrije wil!

Deterministen zullen hier echter op zeggen dat die wetten voor zowel mensen als subatomaire deeltjes nog steeds bestaan, maar dat we het door de onnauwkeurigheid van onze waarneming gewoon niet zo zuiver zien.

Het debat hierover is ook in de moderne natuurkunde onderwerp van controverse. Onderzoekers van kwantummechanica zoals Werner Heisenberg betoogden dat de werkelijkheid juist fundamenteel niet zou luisteren naar wetten. Einstein aan de andere kant geloofde heilig in hogere natuurwetten waar alles naar luistert, en in dit licht kan dan ook zijn uitspraak “God doesn’t play dice” worden opgevat. Die God is dan die natuurwet, ziet u?

De filosofie was er echter al langer achter dat het geloof in natuurwetten met name een geloof is, en geen wetenschap. De filosoof David Hume wees er al op dat wij geen oorzaak-gevolg-relaties zien, maar slechts dat het ene nu eenmaal vaak op het andere volgt. Of daar een wet achter zit of dat het gaat om stom toeval is een kwestie van interpretatie. Het oorzaak-gevolg-mechanisme zegt daarom eerder iets over de manier waarop wij de werkelijkheid benaderen dan over de werkelijkheid zelf. Dit idee werd door Immanuel Kant opgepikt en verder uitgewerkt, waarna Nietzsche uiteindelijk de bal het doel in trapte door poëtisch te concluderen: God is dood… waarmee hij bedoelde dat er wat hem betreft geen enkele zekerheid meer over was.

Zo zien we trouwens dat het woord God voor vele zaken bruikbaar is: waar de dualisten God gebruikten om de vrije wil te redden van de natuurwetten, zien modernere denkers de natuurwetten zelf als een soort allesbeheersend opperwezen, waar we om de vrije wil te redden ons maar beter vanaf kunnen maken. Hoe dan ook, natuurwetten of niet, ik hoop dat de lezer ondertussen beseft dat ieder antwoord op de vraag of deze uiteindelijk wel of niet bestaan eerder een kwestie van geloof is dan van een wetenschappelijke waarheid.

Zitten we nu dan vast? Is het bestaan van de vrije wil daarmee dan ook te bewijzen noch ontkrachten? Misschien maken we het ons in deze discussie wel veel te moeilijk. We hebben immers één aanname nog niet nader onderzocht. Namelijk deze: is het werkelijk zo dat een deterministische wereld, zo deze bestaat, in tegenspraak is met de vrije wil?

Om die vraag te kunnen beantwoorden moeten we nog eens goed kijken naar het begrip “wil”. Wanneer ik graag wil eten, dan kan dat komen doordat ik al lange tijd niet gegeten heb. En dat kan weer liggen aan iets dat buiten mijn macht ligt, bijvoorbeeld omdat men mij zonder eten heeft opgesloten. De oorzaak van dat ik wil eten ligt dan, zou je kunnen zeggen, buiten mezelf. Maar dat neemt nog niet weg dat ik graag wil eten, en dat ik het ook echt zélf ben die dat wil. In dat kader is voor het volstrekt irrelevant voor de wil of die natuurwet van het determinisme wel bestaat.

Dan het begrip “vrijheid”. Het heeft volgens mij pas zin om te spreken over beperking van onze vrijheid wanneer wij dingen wel zouden willen, maar door beperkingen niet kunnen. Als er helemaal geen beperkingen zijn aan onze wil, geen beperkingen vanuit de externe wereld en geen beperkingen vanuit onszelf, en ik lekker kan doen wat ik wil, wat heeft het dan nog voor zin te zeggen dat ik niet vrij zou zijn? Dat wij zo veel mogelijk onze eigen wil volgen, dat is duidelijk. Waar die wil vandaan komt is dat niet, maar ook als wij dat wel zouden weten, dan maakte dat ons niet minder vrij.

Het is natuurlijk heel mooi wat neurologen als Swaab allemaal vinden. Toch is het onzin om alles te willen reduceren tot willoze chemische processen. Want stel bijvoorbeeld: wij vinden een homo-kwabje in de hersens. Dan nog is het natuurlijk niet gezegd of de persoon die het kwabje draagt homo is vanwege dat kwabje, of dat hij nu juist zo een kwabje heeft omdat hij homo is. Het is een kip-ei-verhaal.

Wat Swaab natuurlijk bedoelt is dat onze voorkeuren en gedrag in hoge mate samenhangen met dingen die al lange tijd vast blijken te liggen in ons lichaam: in onze hormoonhuishouding en in de bouw van onze hersenen. Dat klopt natuurlijk. Biologische beperkingen zijn sturend. En ik voegde daar in mijn stuk over vrijheid aan toe dat ook onze sociale beperkingen ons sturen. Veel meer dan we beseffen. Wat ik daarmee betoogde is dat wij onszelf niet maken. Wij kunnen niet willen wat wij willen.

Maar ook al hebben we onszelf niet ontworpen, dan nog kunnen wij wél proberen onze wil te volgen. Daarvoor is het eerst nodig onze eigen wil te leren kennen. Dat is op zich al niet makkelijk want we zijn tegenstrijdige wezens. Verder moeten we onze wil afstemmen op onze omgeving. Ook dat is niet makkelijk want zoals ik vorige keer betoogde is de mens ook weer niet los te denken van zijn omgeving. Een hele opgave dus, vrij worden. Maar theoretisch gezien geen onmogelijkheid.


Deel dit:

HHhH – een heerlijk maar volkomen fout boek

Deel dit:

Waarin de auteur de bestseller HHhH bespreekt, en hij lagen in het boek ontdekt die zelfs de schrijver waarschijnlijk niet begrijpt.

In Europa en Amerika, overal wordt het boek HHhH van de fransman Laurent Binet de hemel ingeprezen. Het boek over de waargebeurde aanslag van het Tsjechische verzet op de nazileider Heidrich is nog steeds een bestseller. Bij het lezen ervan vielen me echter een heel aantal dingen op die ik in geen recensie teruglas. Vandaar dat het mij de moeite waard lijkt om er nog één kritische recensie tegenover te zetten.

 

Feit en fictie

Binet veroordeelt aan het begin van zijn boek alle fictie, en doet dat af als “kinderachtig”. Daarbij heeft hij zichzelf de opdracht gegeven een boek te schrijven over alleen maar de feiten. In zijn woorden om zijn hoofdpersonen “recht te doen”.

Dit levert een flinke worsteling op, want natuurlijk zijn niet alle feiten over de aanslag op Heidrich en de verzetshelden bekend. Het uitgebreide verslag van deze worsteling, die het hele boek door blijft lopen, maakt het interessant.

Feit en mening

Goed, Binet wil zich dus beperken tot de feiten bij zijn beschrijvingen. Maar omdat de man wel degelijk een mening heeft, schrijft hij die er continu naast. Kijk, en dat vind ík nou kinderachtig. Waarom niet alle misdaden van de nazi’s beschrijven en de lezer zelf een oordeel laten vellen? De gruwelijkheden die hij beschrijft, zeggen meer dan genoeg.

De rancune van Binet tegen iedereen in het verhaal die de nazi’s niet al te hard tegen de haren in wilde strijken, ook al is het uit pure angst of onmacht, is daarbij exemplarisch voor de typische na-oorlogse politieke correctheid van de beste stuurlui die aan wal staan.

Zwart-wit

Maar deze fout gaat nog verder. Alle nazi’s die Binet beschrijft, wil hij ook tot fysiek lelijke misbaksels maken. Allemaal hebben ze rattenkoppen of een paardenhoofd. Zijn verzetshelden daarentegen hebben allemaal op zijn minst fonkelende ogen, en ook als ze overduidelijk puur lelijk moeten zijn geweest roemt hij hun uitstraling. Deze neiging doet mij onwillekeurig denken aan de stelling: alle joden hebben een haakneus.

Vooral omdat deze neiging verder dan alleen maar het fysieke. Alle Duitse soldaten én Duitse burgers worden door Binet omschreven als ellendelingen waarvan het uiteraard niet erg is als er een paar sneuvelen door kogels van zijn helden. Terwijl de soldaten ook vaak maar jochies in dienstplicht waren, en wie Duits geboren is natuurlijk nog geen erfelijke slechtheid in zich heeft.

Binet maakt het nog bonter. Hij noemt de beslissing van een Tsjechische koning om Duitse gastarbeiders te importeren, in nota bene 1200 na christus, een “historische fout”…. alleen maar omdat Hitler er 700 jaar later misbruik van zou maken.

Dit lezende bekroop mij een sterk gevoel van Blut-und-Boden-denken. Hoe kan iemand die een boek wil schrijven tegen het naziregime deze denkfout maken?

Verzet

Binet zelf vindt verder dat hij met zijn roman recht heeft gedaan aan zijn helden, en bewezen heeft dat het harde verzet altijd tot de beste resultaten heeft geleid. Ook daar ben ik naar aanleiding van zijn eigen geschrift nog bepaald niet van overtuigd. Het strategisch belang van de dood van Heijdrich is hoogst twijfelachtig, en door de represailles naar aanleiding van de aanslag zijn duizenden onschuldige burgers omgebracht. Hele dorpen zijn platgebrand en is feitelijk het hele Tsjechische verzet ontmaskerd en opgepakt.

Maar Binet stelt daar doodleuk tegenover dat de aanslag volgens hem alleen al zin had omdat doordat de Duitsers deze represailles uitvoerden de mondiale publieke opinie zich tegen hen keerde. Hierbij valt mijn mond open van verbazing. Dit is als de Holocaust leuk vinden omdat daarmee tenminste duidelijk werd dat de nazi’s zo een akelige filosofie hadden. De wereld op zijn kop.

Stijl

En dan de schrijfstijl. Het boek is zeer meeslepend geschreven: de lezer legt het niet weg. Maar de retoriek van helden met fonkelende ogen en schurken met een rattenkop doet af en toe toch meer aan kinderboeken of de boeketreeks denken dan aan literatuur, en de klungelige wijze waarop Binet af en toe zijn eigen liefdesleven op halfslachtige wijze met het verhaal probeert te verweven is ronduit gênant.

Postmodern

Naar mijn mening is de opdracht die Binet zichzelf gegeven heeft om zich bij de feiten te houden sowieso onmogelijk. Ieder oplepelen van feiten door middel van woorden wordt immers gekleurd door interpretatie. Dus ook als Binet een boek geschreven had over zijn eigen leven, over zaken waar hij met zijn neus dagelijks zelf bij zat, was zijn boek fictie gebleven.

Mij lijkt dat echter geen ramp. Een schrijver gebruikt naar mijn idee dan ook geen beelden om iets of iemand uit het werkelijke leven recht te doen, maar om zijn eigen interpretatie, zijn eigen fictie, aan de lezer over te brengen. Mijns inziens is fictie dan ook bepaald niet “kinderachtig”. Het is de kern van literatuur.

In sommige recensies wordt dit boek een postmoderne roman genoemd. In zoverre terecht waar de postmoderne literatuur zich kenmerkt door het centraal stellen van de moeilijke relatie tussen feit en fictie, waarbij de auteur vaak ook tot onderwerp wordt van zijn eigen boek. Dit wordt dan meta-fictie genoemd.

De kern van de postmoderne filosofie echter, de stelling dat een absolute waarheid niet bestaat, wordt in het boek juist ontkend. Integendeel, het boek is tot het einde toe een pleidooi voor de zoektocht naar die absolute waarheid, en daarmee de getuigenis van een mijns inziens nogal verdacht zwart-wit denken.

Conclusie

Dit boek zou voor wie het ook te interpreteren zijn als een poging van de schrijver om zijn poging om “de waarheid” op te schrijven, in het belachelijke te trekken, zoals in een echte postmoderne roman gebeurt. Ook zou het boek een prachtige afrekening kunnen zijn met de neiging om in zwart-wit-stellingen te denken, en zo zelfs in de valkuil te lopen onbedoelde rassentheorieën op te stellen. Of het zou een afrekening kunnen zijn met de blindheid van de verering van de mensen die deelnamen aan het gewapend verzet. En dit alles dan subtiel in het belachelijke getrokken door een bombastische schrijfstijl.

Wat dat betreft vond ik het ook een prachtig boek om te lezen. Ik heb alleen niet het idee dat de schrijver dit zo bedoeld heeft. En ook zie ik hier in de onverdeeld lovende recensies niets van terug. Het geheel komt op mij dan ook over als een net iets te goed geslaagde literaire versie van dertig minuten van Arjan Ederveen, waarvan niet alleen de argeloze kijker, maar ook de maker de diepere laag ontgaat.


Deel dit:

Moraal zonder religie I – De religie van de Afkeer

Deel dit:

OPINIE – In deze zevendelige serie op zondagochtend probeert Klokwerk er vrij filosoferend achter te komen of er zoiets mogelijk is als een moraal zonder religie. In dit eerste inleidende deel echter verwondert hij zich met name over de vreemde moraal van het katholieke geloof en alle andere geloven die gebaseerd zijn op de Thora.

Bij hitte zijn zij nog prettig, onze kerken. Maar in de winter kunnen ze akelig guur zijn. De hoogte en het kale steen maken een knus klimaat binnen maar lastig. De bouw maakt stoken peperduur.

Maar er is nog wel meer mis met onze kerken. Wie onbevangen een katholieke kerk zou binnentreden zou zich waarschijnlijk niet alleen verwonderen over de kostbaarheden, maar vooral over de lugubere obsessie met het portretteren van lijdenswegen.

Lijden

Het katholieke geloof gaat uit van het lijden. Jezus Christus wordt zelden als een gezonde man afgebeeld. Hij is meestal aan alle kanten bebloed en geschramd, ziet lijkbleek, en zijn ribben zijn te tellen. Soms hangt hij aan een kruis, soms wankelt hij rond met dat kruis op zijn magere schouder, zijn ogen opgeslagen naar de doornen kroon die in zijn voorhoofd prikt. Andere keren ligt hij levenloos en vuil in een lendendoekje in de armen van zijn moeder, die op haar beurt in hevige smart haar ogen ten hemel heeft gericht. Eigenlijk zijn vrijwel alleen de beeldjes van het kleine Christusje die we af en toe aantreffen er de getuigen van dat de Here in zijn vleselijke bestaan ook betere tijden heeft gekend.

Niet alleen De Zoon van God Zelf, ook andere heiligen moeten er vaak aan geloven. Veel heiligen waren martelaren, en waren zij dat niet, dan ligt er van hen vaak in een kerk nog wel een verschrompeld stukje van hun lichaam tentoongesteld. Het christendom is alles bij elkaar in haar uiterlijkheden maar een verdomd lugubere vertoning, een raar samengaan van goud en martelingen: het slijk der aarde en het ergste kwaad. En het draagt niet bij aan het positieve imago dat de meeste kostbaarheden in de kerken door middel van roof en onderdrukking zijn verkregen.

Het is dat we eraan gewend zijn, maar een dergelijk lugubere combinatie zou je eigenlijk alleen maar in films en games over een Dark Emperor verwachten. Als de binnenhuisarchitectuur van het huis van God aansluit op wat voor man hij is, dan hoeven we ons niet al teveel illusies te maken over zijn karakter.

Goed en kwaad

Niet alleen van de buitenkant, ook van de binnenkant is het christendom niet alleen maar “liefde”. Volgens het christendom is er een absoluut goed en kwaad. De mens is sinds de zondeval van nature geneigd tot het slechte, en moet daarom een deel van zichzelf loochenen om het paradijs waardig te zijn. En dit paradijs komt niet in dit of een volgend aards leven, maar speelt zich buiten deze wereld af.

Verder is niet alleen de menselijke geest volgens het christendom zondig, het predikt vooral ook een afkeer van het eigen lichaam. Toen Adam en Eva van de boom van de kennis aten ontdekten ze dat ze naakt waren… en schaamden zich daarvoor.

Hiermee is het christendom een religie die zich heeft gespecialiseerd in het zich afkeren van het leven en het onderdrukken van menselijke verlangens. Het katholieke geloof uit zich dan ook in zelfloochening en onthouding, en waar mensen zich met elkaar gaan bemoeien in onderdrukking.

Hoe kan een God die volmaakt en almachtig is een mens maken die het kwade kan kiezen? En waarom is hij verbaast en vertoornd als dat uiteindelijk toch gebeurt? Dit zijn vragen die in de theologie eigenlijk niet bevredigend beantwoord worden.

Islam en jodendom

De islam, hoewel minder gefocust op lijden, is in haar meeste uitingsvormen helaas geen haar beter. Christendom en islam zijn dan ook beide gebaseerd op hetzelfde verhaal over het ontstaan van de wereld en de val van de mens: het boek over Adam en Mozes. De centrale aanname is dat de mens geneigd is tot zonde en God op zijn minst not amused is met de mens. God houdt van u, maar hij houdt niet van uw daden, niet van uw neigingen, niet van uw driften, en ook niet van uw behoeften.

Jodendom, christendom en islam zijn drie uitingsvormen van dezelfde religie van een jaloerse en wraakzuchtige God.

In de westerse geschiedenis is het christendom dan ook moordzuchtiger en onderdrukkender geweest dan het communisme en het nazisme bij elkaar. Bovendien vormde het een harde rem op de filosofie, de wetenschap en de beschaving.

Ook als we zaken als de stelselmatige billijking van kindermisbruik door geestelijken afdoen als incidenten, dan nog kunnen we zien dat het christendom nog steeds nadelen heeft voor onze samenleving, niet in de laatste plaats de remmende werking op zaken die hard nodig zijn om de verspreiding van ziekten te voorkomen, zoals inenten en condoomgebruik, naast dat het christendom nog steeds mensen de macht over hun eigen leven ontzegt, zoals door het verbod op abortus en euthanasie – en dat het daarmee het menselijk lijden versterkt.

Dit alles is zo dol dat ik soms wel eens denk dat als er een Satan was, hij zeker de Thora had geschreven… en lachte in zijn vuistje.

Moraal

Maar genoeg gelachen. Voordat u meent hier met een eendimensionaal religie-haatblogje van doen te hebben zal ik grif toegeven dat het christelijke geloof toch ook zijn goede kanten heeft. Niet alleen gaf en geeft het vrede en hoop aan velen, het inspireert ook soms tot goede daden.

Dit leidt ertoe dat er zelfs gelovigen zijn die menen dat zonder geloof geen moraal mogelijk is. Kennis van het absolute goed en kwaad is nodig als richtsnoer daarvoor, zeggen zij. Dat wil ik de komende weken graag eens onderzoeken. Het lijkt me er tijd voor, aangezien door bovenstaand naar mijn mening – en de mening van vele anderen – het traditionele geloof voor een monopolie op de moraalleer volstrekt ongeloofwaardig is geworden.

Volgende week gaat Klokwerk op zoek naar de ware aard van God, en komt hij er en passant achter waarom het onzin is te beweren dat hij niet bestaat.


Deel dit:

Moraal zonder religie II – God, wie is dat?

Deel dit:

ANALYSE – In deze zevendelige serie op zondagochtend probeert Klokwerk erachter te komen of er zoiets mogelijk is als een moraal zonder religie. In dit tweede deel definieert hij zijn eigen (on)zekerheden en geloof en beredeneert hij vervolgens waarom het feitelijk onzinnig is te roepen dat God niet bestaat.

In het vorige deel stelde ik dat de klassieke interpretatie van het christendom, maar ook van het joodse geloof en de islam, ongeschikt is als fundament voor een moderne moraal. De gewoonte van deze religies een groot deel van de menselijke neigingen af te keuren zorgt er tot op de dag van vandaag voor dat nog steeds veel mensen niet vrijelijk kunnen beschikken over hun eigen lichaam, hun eigen leven, en hun eigen dood. Het idee van het bestaan van absolute zonden en de mens als een tot zonden geneigd wezen daagt daar ook toe uit.

Tegelijkertijd ben ik de laatste om te ontkennen dat deze religies ook hoop en saamhorigheid brachten, naastenliefde prediken, en zo tevens inspiratiebronnen zijn geweest voor vele goede daden.

In hoeverre biedt het atheïsme hiervoor een geloofwaardig alternatief? En hoe zou dat er dan uit moeten zien?

Geloof

Laat ik voor de duidelijkheid eerst mijn eigen geloof afbakenen.

Ik geloof niet in een kerk die de wijsheid in pacht heeft, niet in een boek met alle antwoorden. Ik geloof daarbij niet in een apart buiten de wereld staand wezen, dat ons geschapen heeft, ons veroordeelt, dat voor ons van een afstand alles bepaalt, en al zeker niet in een wezen dat in de tussentijd hier en daar een helpend handje verricht of een proefneminkje doet met zijn eigen schepselen.

Voorts: ik weet niet of er een hiernamaals is, maar omdat daar niets anders over te vinden is dan tegenstrijdige gedachten waarvoor ieder concreet bewijs ontbreekt, vind ik het zinloos mij hierop te richten.

Dit waren verder alleen negatieve overtuigingen. Hieruit volgt voor mij echter dat ik mij, zolang ik leef, maar het beste ten opzichte van dit leven kan verantwoorden. En als iemand mij daarom vraagt wat volgens mij dan wel heilig is, dan lijkt mij dat het leven, of meer uitgebreid de natuur, of nog meer uitgebreid de gehele existentie hier het eerst aanspraak op zou maken. In dat licht is het aannemen van een Opperwezen dat alles geschapen heeft, aanstuurt, en vooral be- en veroordeelt overigens niets minder dan blasfemie. Want door iets hogers dan het leven zelf aan te nemen, wordt dat leven als het ware gedegradeerd.

Goed, dit alles is echter maar overtuiging, geloof. Ik kan het zelf zo voelen, en mensen proberen te overtuigen met mij mee te voelen, maar ik kan het niet bewijzen. Ik heb als troef dan wel het feit dat mijn geloof beter bewerkt is door Ockhams scheermes, maar dat is nog geen bewijs voor de juistheid van mijn overtuiging. De oude Ockham verzekert mij dat ik minder kans maak te dwalen, maar niets bewijst mij dat de waarheid niet ingewikkelder is dan hij lijkt.

Het ‘bekende agnostische riedeltje’ houdt hier op: jij jouw geloof, ik dat van mij. Ik kan hier vervolgens de verschillende godsbewijzen die verschillende kerkelijken en filosofen hebben aangedragen gaan zitten bespreken, maar dat lijkt mij weinig zin hebben. Niemand heeft tot zover de volledige mensheid met een bewijs of tegenbewijs weten te overtuigen, en ik heb zeker niet de pretentie dat dit mij dan wel zou lukken.

Maar er is een veel belangrijkere reden waarom volgens mij het ontkennen van het bestaan van God nogal kortzichtig is. De vraag of God bestaat is namelijk, zo lijkt het mij, volkomen irrelevant zolang nog niet duidelijk is wie of wat God is. Want wat heeft het voor zin te discussiëren over het bestaan van iets wanneer we geen overeenstemming hebben over wat het is? Meer dan een filosofische en wetenschappelijke nonsensdiscussie kan dat niet opleveren.

De functie van God in de Bijbel

De mens worstelt sinds zijn bestaan met fundamentele vragen. Wat is dit leven? Hoe verhoud ik mij daarmee? Hoe maak ik daar deel van uit? Welke zin is er aan dit leven, of hoe kan ik het voor mezelf zin geven? Hoe kan ik vrede krijgen met de verschijnselen om mij heen?

In de Bijbel en in andere heilige boeken kan men antwoorden op die vragen lezen. Althans, dat is de bedoeling. Helaas zijn die antwoorden zo dubbelzinnig dat sinds het verschijnen van die boeken mensen het nooit over de exacte inhoud van die antwoorden eens zijn geworden. Zij die met hun interpretaties het dichtst bij elkaar staan bevechten elkaar niet zelden het hardst. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk, geldt dan als excuus. De christen-god, zo erkennen ook vele de christenen daarmee, blijft een raadsel. En dit geldt ook voor Jahweh en Allah.

Sommige gelovigen stellen trots dat ze God hebben gevonden en kennen. Die mensen zal ik maar met rust laten, hopelijk doen ze dat ook met mij. Maar heel veel andere gelovigen interpreteren hun geloof anders: zij kennen God niet maar zijn “op zoek naar God”, en maken daarvoor gebruik van de geschriften als leidraad.

Misschien was dat wel de eigenlijke bedoeling. In de tijden waarin de meeste religieuze boeken geschreven werden was het heel normaal om verschijnselen en concepten als een persoon te omschrijven. Mij lijkt het daarmee aannemelijk dat het de oude joden niet zozeer ging om een Goddelijk wezen te beschrijven, maar dat het ze primair ging om het opschrijven van wat zij als openbaringen zagen op de voornoemde vragen, waarbij ze gebruik maakten van een metafoor dat ze God noemden. Misschien pretenderen de heilige boeken met al hun ogenschijnlijke tegenstrijdigheden en vaagheden helemaal geen vaste antwoorden te geven, maar enkel mensen aan het nadenken te zetten, en gaat het in die boeken niet om de antwoorden maar om de zoektocht.

Wat is God

Het woord “God” is uiteraard veel ouder dan het christendom en de God van de joden. Godsdiensten komen in vele soorten en maten. Er zijn godsdiensten met één god en religies met meerdere goden, in vele soorten en maten.

Ook wanneer ik mij afwend van alle religie en mij wend tot de rationalistische westerse filosofie, kom ik vele honderden filosofen tegen met een verscheidenheid aan godsbeelden die niet gebaseerd zijn op geloof, maar op rationele of in ieder geval rationeel bedoelde afwegingen. Voor Plato was God het abstracte goede. Voor Aristoteles en een hele hoop denkers na hem is God de eerste beweger, de oorsprong van alles. Voor de Stoïcijnen en Spinoza staat God weer gelijk aan de gehele existentie zelf, en in het bijzonder de natuurwetten. Als ik mij vervolgens wend tot de oosterse filosofen zoals Boeddha en Lao Tse, dan kom ik erachter dat het onverklaarbare in hun teksten ook vaak als “God” vertaald wordt… terwijl juist deze twee filosofen als twee atheïstische filosofen bekend staan.

Er wordt kennelijk al snel over een God gesproken waar mensen zich afvragen wat de reden, de samenhang en of de zin van alles moet zijn, en hoe zij zich tegenover de wereld om hen heen dienen te verhouden. Deze vragen worden vervolgens beantwoord met behulp van een God. Maar is God daarmee een verklaring, of is hij alleen nog maar de gepersonifieerde vraag? Door het uitspreken van het woord “God” zelf zijn de voornoemde vragen natuurlijk nog niet beantwoord. Het blijven vragen.

In dat kader is het natuurlijk belachelijk om te veronderstellen dat er geen God zou bestaan. Immers, als God een vraag is, is ontkenning van de vraag nog geen antwoord daarop.

In het volgende deel gaat Klokwerk in het voetspoor van velen dan ook daadwerkelijk “op zoek naar God”. Hij beredeneert waarom de wetenschap die functie van religie niet over kan nemen en behandelt de problematische pogingen van een aantal filosofen een objectieve rationele moraal te formuleren. Vervolgens wordt er zoals in ieder spannend verhaal een lijk aangetroffen.


Deel dit:

Moraal zonder religie III – over wetenschappers en filosofen

Deel dit:

In deze zevendelige serie op zondagochtend probeert Klokwerk erachter te komen of er zoiets mogelijk is als een moraal zonder religie. In dit derde deel stelt hij de vraag wat nu eigenlijk de functie is van religie, en vergelijkt hij dit met de wetenschap en de filosofie.

In het vorige deel bepleitte ik dat we God naast als mythologisch wezen ook zouden kunnen beschouwen als een personificatie van de vraag naar de zin van het leven; de vraag naar waarom de verschijnselen zijn zoals ze zijn, hoe wij ons tot deze wereld verhouden, en hoe wij ons daar het naar zouden kunnen verhouden.

Deze vraag naar de waarde en daarmee de zin van dit leven is volgens mij de belangrijkste vraag die een mens zich kan stellen. Want het antwoord op deze vragen bepaalt immers hoe we willen leven. Het lijkt me daarom niet onnuttig ons met deze vraag bezig te houden.

Natuurlijk zijn er veel mensen die deze vragen ontwijken. Maar wie niet durft te zoeken naar de zin van alles en de betekenis van goed en kwaad is of gedoemd tot blinde slaafsheid aan een opgelegde moraal, of tot richtingloosheid. Het eerste kan ertoe leiden dat iemand wordt ingezet voor zaken die hij in het diepst van zijn hart verfoeit, en dus tot ongeluk. Het laatste leidt tot zaken als materialisme, egocentrisme, een leven vol onvrede, depressie en angst voor de dood. Kortom, een leeg leven. Geen prettig vooruitzicht.

Religie en wetenschap

Maar, zullen sommigen nu denken, kunnen we die religieuze vragen in onze moderne tijd dan niet veel beter wetenschappelijk onderzoeken en beantwoorden? Ja en nee. Onderzoeken kunnen we ze natuurlijk wel, beantwoorden niet. De wetenschap, die sommigen in plaats van religie heilig verklaard hebben, kan deze vragen namelijk niet beantwoorden, aangezien wetenschap en moraal over verschillende zaken gaan.

Wat de wetenschap doet is waarnemen via metingen, om vervolgens die metingen ordenen, en door die ordening verschijnselen proberen te voorspellen.

Daarmee is de wetenschap een zogenaamd onpartijdige bezigheid. En deze koude onpartijdigheid heeft zij nodig, want daar ontleent zij juist haar waarde aan.

Maar juist daarom kan zij ons niet leren over de richting die we moeten kiezen, over zingeving, over wat goed is en wat kwaad, of zelfs maar de vraag beantwoorden of er eigenlijk wel een goed en kwaad bestaat. Want wat goed is en wat kwaad, dat is een waardeoordeel, en een waardeoordeel is niet te meten.

De wetenschap kan wetmatigheden opsporen en ons daarmee leren over de aard en samenhang der dingen. Zij kan ons vertellen hoe we het best daar kunnen komen daar waar we willen komen, los van onze vooroordelen. Maar wat we willen, en wat we moeten willen, dat kan de wetenschap ons niet leren.

Enkele filosofen

Gelukkig zijn er niet alleen religieuze denkers die zich met de moraal hebben bezig gehouden. Sinds de verlichting, toen de kerk niet meer het monopolie had op het morele denken, staan er veel filosofische vrienden klaar om ons te helpen bij onze zoektocht naar een moraal. Ik zal er bij lange na niet aan toekomen die lange stoet filosofen te behandelen: ik pik er een paar opvallende en invloedrijke types uit.

Aanvankelijk ging dat filosoferen zo vlak na de middeleeuwen nog met goede moed. Mensen als Voltaire en Spinoza hadden beide een ander wereldbeeld, maar zij deelden de visie dat we door middel van de rede een heel eind kunnen komen als het gaat om het begrijpen van de wereld. Immers, de wereld zit volgens hen ook redelijk in elkaar.

Maar hoe verdienstelijk de rede ook kan zijn om bepaalde kromme redeneringen en bijgeloof aan te vallen, of zij voldoende grond vormt voor een zelfstandige moraal is twijfelachtig. Want of de aanname dat de wereld fundamenteel redelijk is klopt, is nog maar zeer de vraag. Dat valt ten laatste eigenlijk maar moeilijk te bewijzen. We zien dan ook dat beide denkers er een eigen Godsbeeld op nahouden, om hun aanname dat een absoluut idee van de moraal als het ware bij de mens ingebakken zit tot op het laatst te kunnen verdedigen.

Algemene regels

Het probleem van een absolute waarheid werd gedurende de verlichting en de romantiek steeds duidelijker. Wellicht is Immanuel Kant de laatste filosoof die nog serieus te nemen was in zijn poging om daarvan te redden wat er te redden viel. Belangrijker voor ons: hij wist zijn argumenten volledig goden-vrij te houden.

Kant beredeneerde dat er wel degelijk uitspraken mogelijk zijn die absoluut waar zijn. En niet alleen als het gaat om feiten is er een absolute waarheid volgens Kant. Volgens hem zijn er ook morele oordelen die absoluut waar zijn. Die moeten dan aan een paar simpele regels voldoen. Met name Kant zijn regel dat wij ons bij alles wat we doen moeten afvragen of het wenselijk is dat iedereen zo handelt is bekend geworden.

Dit lijkt een sterk fundament voor moraal, maar helaas is dit niet geheel probleemloos. Want stel nu dat ik van plan ben seriemoordenaar te worden omdat ik van mening ben dat het leven op aarde maar beter af is zonder mensen, inclusief ikzelf. In dat geval handel ik volgens de morele wet van Kant, maar veruit de meeste mensen zullen dit terecht geen moreel juist gedrag noemen.

Misschien is de moraalleer van het liberale knuffeldier John Stuart Mill dan nuttiger? Hij oordeelde dat een daad goed is als het maximaal bijdraagt aan het zo groot mogelijke geluk van zoveel mogelijk levende wezens.

Mooi bedacht natuurlijk, maar ook Mill staat tegenover de redenering van onze seriemoordenaar met een mond vol tanden wanneer die hem voorrekent dat je met het doden van alle mensen de rondlopende varkens, konijnen en wat al niet voor dieren nog meer een groot plezier doet.

Een absolute waarheid?

Al met al blijkt het nog helemaal niet zo makkelijk te zijn voor filosofen om regels te bedenken die altijd en overal opgaan, laat staan als het gaat om moraal. Eigenlijk was het vinden van een absolute waarheid zonder kunstgrepen voor filosofen altijd al een harde dobber. Sinds Plato is men er over het algemeen dan wel vanuit gegaan dat er een absolute waarheid zou moeten bestaan, tot veel overeenstemming over de inhoud daarvan kwamen ze niet. Alsof dat al geen teken aan de wand was had de voor Kant opererende filosoof David Hume de kogel al definitief door de kerk geschoten en feitelijk geconcludeerd dat alle kennis slechts relatief kan zijn.

Enfin, als God een absoluut antwoord op de vraag is naar wat goed en fout is en hoe we moeten leven, dan kan gevoeglijk aangenomen worden dat sinds Hume het opperwezen alles behalve levend is.

In het volgende deel vraagt Klokwerk zich af wat waarheid nu eigenlijk is, en komt de heer Nietzsche, die natuurlijk al lange tijd boven deze tekst hing, eindelijk letterlijk om de hoek kijken.


Deel dit:

De Staat Deel 1, H6: Wiegos I

Deel dit:

Wat vooraf ging:

De held Klokrates is naar dance valley geweest en wil juist naar huis gaan, als hij wordt overgehaald door zijn vriend Bossos om mee te gaan naar het huis van zijn vader Dreesos. In het huis van Dreesos bevinden zich meer mensen, onder wie Halsemes, Pechtos en Wiegos.

In het gesprek dat volgt stelt vader Dreesos het AOW probleem aan de kaak en werpt zo de vraag op of eerlijkheid nog wel te handhaven is. Daarna verlaat hij het gesprek. Bossos probeert daarop een nieuwe definitie van eerlijkheid te vinden, maar Klokrates wijst hem erop dat zijn uitgangspunt niet klopt. Vervolgens doet Halsemes een poging met een meer uitgewerkte theorie voor eerlijkheid, maar ook die blijkt problematisch te zijn. De definitie van Pechtos in het volgende hoofdstuk evenzeer. Klokrates uit vervolgens de woorden:

“We weten kortom nog steeds niet wat eerlijkheid nu eigenlijk is, en wat we moeten doen om een eerlijke samenleving te krijgen.”

 

Wiegos (I)

Tijdens ons gesprek had Wiegos al meer dan eens geprobeerd aan het woord te komen, maar tot dusver hadden de anderen hem steeds tegengehouden omdat ze onze redeneringen tot het eind toe wilden horen. Nu was er echter even een onderbreking en ik had die laatste opmerking dan ook nog niet gemaakt of hij kon zich niet langer inhouden. Hij dook ineen voor de sprong, en als een reljongere stortte hij zich op ons alsof hij ons wilde verscheuren. Bossos, Halsemes, Pechtos en ik stoven dan ook van schrik uit elkaar.

“Wat is dat toch voor een gezwets de hele tijd, Klokrates!”, schreeuwde hij. “Onvoorstelbaar wat een naïeve vertoning zoals jullie elkaar daar de hele tijd naar de mond staan te praten! Als u werkelijk wilt weten wat eerlijkheid is, houd dan eens op met dat kleinzielige weerleggen van wat de ander zegt. Zelfs de oude Grieken wisten al dat het makkelijker is een theorie aan te vallen dan te verdedigen. Geeft u liever zelf eindelijk eens een definitie van wat volgens u eerlijk is. En kom dan niet aan met uitspraken als: eerlijkheid is alles delen. Nee, als u iets zegt, zeg dat dan alsjeblieft een keer duidelijk. Want ik accepteer het niet meer dat u met zulke onzin komt.”

Ik wist niet hoe ik het had toen ik dat hoorde en wanneer ik hem aankeek werd ik bang. Hij was in alle staten! Als ik hem niet van tevoren had zien aankomen had ik geloof ik geen woord meer kunnen uitbrengen. Nu had ik gelukkig vanaf het moment dat het gesprek hem was gaan irriteren op hem gelet en ik kon hem dus van repliek dienen. Ik zei, nog een beetje onzeker van de schrik:

“Windt u zich alstublieft niet zo op, Wiegos. Als we fouten maken in onze redenering gebeurt dat echt niet met opzet. Het is eerder zo dat het ons aan capaciteiten ontbreekt, en daarom mogen wij van een groot man als u toch eerder medelijden verwachten dan woede?”

Wiegos barstte uit in een satanisch gelach en zei: “Kijk, kijk, daar hebben we die beroemde ironie van Klokrates weer hoor. Ik wist het wel en heb het de anderen eigenlijk nog voorspeld ook; u zou zich weer van de domme houden en alles liever doen dan een normaal antwoord geven op een normale vraag.”

“Ja, u bent ook handig, Wiegos. U wist maar al te goed dat wanneer je iemand vraagt: wat is twee, en daaraan toevoegt: en kom bij mij niet aan met een antwoord als één plus één, want naar zulke nonsens weiger ik te luisteren, het voor uw tegenstander onmogelijk is om nog een antwoord te geven. Als ik het goed begrijp moet ik u dus een antwoord geven dat volgens mijzelf niet het juiste is?”

“Wilde u dat dan doen, weer zo een vaag en onjuist antwoord geven?”

“Het zou me niets verbazen, mijn beste Wiegos, als u die conclusie zou trekken.”

“En als ik u zelf nu eens wijs op het juiste antwoord?”

“Nou, dat zou mij eerlijk waar heel wat waard zijn.”

“Jajaja! En dan kunt u weer uw makkelijke spelletjes spelen zeker; nooit iets constructiefs zeggen en alleen de theorieën van anderen bekritiseren en weerleggen.”

“Ja, maar wat dacht u dan eigenlijk?” deed ik. “Hoe kan ik nu iets constructiefs zeggen als ik in de eerste plaats geen kennis heb, en dat ook niet pretendeer te hebben, en me tegelijkertijd door een autoriteit als u de mond gesnoerd wordt als ik de mening die ik er eventueel op na houd naar voren wil brengen? Nee, het lijkt me logisch dat als u het antwoord heeft, u het ons dan ook geeft. Toe, doet u ons dat plezier.”

Toen ik dat zei, drongen ook Halsemes en de anderen aan op Wiegos om het antwoord te geven. En het was Wiegos wel aan te zien dat hij stond te popelen zijn definitie te laten horen en er succes mee te oogsten, overtuigd als hij was van zijn gelijk en de bestendigheid van zijn theorie tegen kritiek. Toch deed hij het voorkomen alsof hij erop stond dat ik mijn mening zou geven. Maar ten slotte gaf hij toch toe.

“En dat is dan alles wat u kunt!” smaalde hij. “Zelf voor de domme spelen maar bij iedereen aankomen om iets te leren, en daar dan nog niet eens dankbaar voor zijn ook!”

“Dat ik altijd van anderen probeer te leren, daarin heeft u gelijk, Wiegos. Maar als u zegt dat ik daarvoor niet dankbaar zou zijn dan vergist u zich. Daar kunt u zich snel van overtuigen, want ik ben ervan overtuigd dat uw definitie voortreffelijk is.”

“Luister dan maar eens.” zei hij. “Volgens mij wordt iets eerlijk genoemd wanneer het in het belang is van de sterkste!

… En? Waar blijft nu die waardering van u? Ach, die hoef ik van iemand als u ook niet te verwachten!”

“Ja” zei ik, “Maar dan moet ik natuurlijk wel eerst begrijpen wat u precies bedoelt. De sterkste zegt u? U bedoelt toch zeker niet dat als het in het belang is van een Schwarzenegger-type om zich iedere dag vol te stoppen met krachtvoer, het dus ook belangrijk is dat iedereen zijn voorbeeld volgt?”

“Ha haha hahah! Wat een misselijke redeneertrant houdt u er weer op na, Klokrates… U probeert mijn woorden weer zo te verdraaien dat ze belachelijk worden.”

“Nou, dat was echt niet mijn bedoeling. Ik wil alleen maar zeggen dat u misschien iets duidelijker zou kunnen zijn.”

“Nu, weet u dan niet dat een land en een economie altijd afhankelijk zijn van de sterkste burgers? En dan bedoel ik natuurlijk niet alleen fysiek sterke burgers, maar ook en vooral de economisch sterkeren?”

Dat gaf ik hem toe.

“Juist. Is het dan niet zo, Klokrates, dat de economie er dus het meest van profiteert als de sterkere krachten zo min mogelijk in de weg wordt gelegd?”

Ik liet hem dat punt, benieuwd naar de rest van zijn theorie.

“Kijk,” ging hij verder, “En daarom is het zo, Klokrates, dat in een moderne samenleving uiteindelijk dat waar het geld vandaan komt aan het langste eind moet trekken. En waar dat niet het geval is, daar blaast het systeem zichzelf binnen de kortste keren op. Het is socialistisch droomgoed te denken dat eerlijkheid iets als eerlijk delen of zelfs maar belonen voor de goede inzet zou zijn. Eerlijkheid wordt gemeten naar kracht. Eerlijk is het daarom als de sterke krachten niets in de weg wordt gelegd, in die zin dat iedereen volkomen vrij gelaten wordt, zonder enige sanctie van overheidswege of andere jaloerse organen op zijn of haar gedrag.”

“OK. Dank. Nu begrijp ik wat u bedoelt.” zei ik. “Dan is nu de vraag: heeft u gelijk? U zegt dus dat het in het belang is van de maatschappij als de sterkeren niets maar dan ook niets in de weg wordt gelegd. Dat is voor mij nog de vraag en daarom doen we er goed aan daar dieper op in te gaan.”

“Nou, schiet op dan.”

“Rustig, rustig, ik begin al. Zegt u eens: het is volgens u eerlijk als de sterkste persoon alles krijgt?”

“Ja.”

“En die sterkere figuur, is die onfeilbaar, of maakt hij wel eens vergissingen?”

“Ieder mens maakt vergissingen, Klokrates.”

“Dus… hij doet ook wel eens iets dat niet in zijn eigen belang is?”

“Ja.”

“Nou, dan is het in dat geval toch al niet eerlijk geweest om deze man te blijven belonen nietwaar?”

“Wat maakt u daar nu van?”

“Nou, precies wat u zegt,” stelde ik: “als de sterkere zichzelf in de weg zit, dan is dat niet eerlijk, want het sterke wordt iets in de weg gelegd. Maar aan de andere kant is het ook niet mogelijk de sterke te verhinderen zichzelf in de weg te zitten, want ook dan wordt hij verhinderd iets te doen en dus in de weg gezeten nietwaar?”

“Ja, hoor eens, Klokrates,” zei Wiegos nu geïrriteerd, “we gaan hier toch niet expres de ezel zitten spelen hè? U denkt toch zeker niet dat ik iemand sterk noem op het moment dat hij een foutje maakt?”

“Dat dacht ik ja. U zegt net toch zelf dat een sterk persoon ook wel eens een foutje maakt?”

“Dacht u nu werkelijk dat ik mensen die fouten maken nog sterk noem?”

“Ik dacht dat net toch echt van u te horen.”

“Ach, met u valt toch op zo een manier niet fatsoenlijk te discussiëren, Klokrates! U blijft er maar omheen draaien! Ja, natuurlijk worden er in de realiteit ook aan de top grote fouten gemaakt. En zolang iemand aan de top blijft, noemen we hem in het dagelijks leven sterk. Het gaat mij er echter om dat uiteindelijk de sterke daden beloond worden, en het zwakke wordt afgestraft. En dat kan alleen als die sterke daden niets in de weg wordt gelegd.

Als een sterke man of vrouw of beweging of organisatie aan de top een fout maakt, dan is dat een teken van zwakte en dat moet dan uiteraard bestraft worden, maar dat zal ook bestraft worden, als niemand dit proces van natuurlijke selectie maar in de weg zit. Als we dus exact willen zijn – u doet tenslotte ook zo precies – moeten we zeggen dat de sterke persoon zich nooit vergist. Ik bedoel met het woord sterk namelijk sterk in de meest pure zin van het woord. En ondanks uw onzinnige en lachwekkende poging mijn stelling onderuit te halen blijf ik dus bij mijn eerste stelling: eerlijk is wat in het belang is van de sterkste.”

“Zo, Wiegos” ging ik, “dus u dacht dat er met mij niet fatsoenlijk te discussiëren valt.”

“Inderdaad.”

“Dus u denkt dat ik er alleen maar op uit was om u een hak te zetten?”

“Dat weet ik wel zeker, maar dat zal u niet lukken. Ik heb die achterbakse trucjes van u namelijk al lang door voordat u ze zelf heeft kunnen verzinnen. In een eerlijk debat krijgt u geen kans me klem te zetten.”

“Maar ik zou het niet durven proberen zelfs! De grote Wiegos een hak zetten… het is nog makkelijker om Bin Lados te vangen als u het mij vraagt!”

“Toch heeft u zojuist een poging gedaan, en die leek nergens naar.”

“Genoeg hiervan.” deed ik, “Ik heb inmiddels van u begrepen dat het u niet gaat om de krachten die bij de top behoren, en die zich dus in het dagelijks leven als sterk voordoen, maar om de individuele daden die men aanmerkt als sterk en niet sterk.”

“U bent langzaam van begrip maar we komen er wel.”

“U zegt dus eigenlijk dat we pas een eerlijke samenleving hebben als krachtige daden niets in de weg wordt gelegd.”

“Exact, dat is wat ik zeg.”

“Goed. Dan is dat tenminste duidelijk. Maar dan heb ik nog een vraag. U zult toch toe moeten geven dat er aan de top grote fouten gemaakt worden, en wel door mensen die elkaar en zichzelf zo de hand boven het hoofd houden, zodat ze na gemaakte fouten niet zelden onbeschadigd kunnen blijven zitten. Dat is wellicht voor die mensen aan de top erg gunstig allemaal, maar zou u dat eerlijk noemen?”

“Ja, dat is eerlijk, voor zover ze ermee weg komen. Wanneer echter een sterkere kracht ze daarop weet te pakken, dan zijn zij niet meer de sterkste, en zullen zij daarvoor gestraft worden. Dat lijkt mij logisch.”

“OK. Goed. En als iemand iets doet wat voor hem zelf gunstig is en voor de maatschappij ongunstig, bijvoorbeeld omdat hij zich weet te verrijken ten koste van anderen, spreekt u dan over een zwakke of over een sterke daad?”

“Dan noem ik dat natuurlijk een sterke daad.”

“Dan zult u toch moeten toegeven dat dit in tegenspraak is met wat u eerder zei.”

“Wat nu weer?”

“Maar mijn beste Wiegos, u zei toch zelf tegen mij, toen u begon met uw theorie, dat het eerlijk is de sterke daden te belonen?”

“Dat is correct, dat is wat ik zei ja.”

“En zei u niet dat dit volgens u was omdat een land en een economie nu eenmaal afhankelijk zijn van zijn sterkste burgers?”

Dat moest hij toegeven.

“Juist. Is het dan niet zo, Wiegos, dat u de kracht, uitgaande van die uitspraak, dus kennelijk af meet aan het goede dat zijn daden voor de economie meebrengen?”

Wiegos gaf dit met nogal veel tegenzin toe.

“Zult u dan niet moeten toegeven, mijn beste Wiegos, dat dit in tegenspraak is met de definitie van kracht die u zojuist gaf van een sterke daad, namelijk dat een daad ook sterk is indien de dader daarmee de maatschappij schade aandoet en zichzelf verrijkt? Is het niet eerder zo dat u eigenlijk had moeten zeggen dat u een daad pas echt sterk vond als deze gunstig is voor de maatschappij en het collectief, en niet zozeer gunstig voor de dader?”

Op dit punt van het gesprek, toen iedereen in zag dat deze conclusie in totale tegenspraak was met zijn eerdere gedachtegang, zei Wiegos in plaats van mijn vraag te beantwoorden: “Zeg Klokrates, staat u soms onder medisch toezicht?”

“Wat is dat nu voor een rare vraag, Wiegos?” zei ik. “Zou u niet liever mijn vraag beantwoorden in plaats van zulke vragen te stellen?”

“Ik stel die vraag alleen maar omdat ze kennelijk vergeten zijn uw snotneus af te vegen voordat ze u lieten buitenspelen, Klokrates.” ging Wiegos. “Ze hebben u nooit verteld hoe de grote mensenwereld er in het echt uit ziet. U schijnt nog steeds te denken dat wanneer iemand presteert, hij dat doet om zijn werk goed te doen, zoals in een sprookjesbos, in plaats van dat hij alles wat hij doet, doet om er zelf op vooruit te gaan. U begrijpt niet dat alle mensen zich met maar één ding bezig houden, namelijk hoe zij het best zichzelf kunnen verrijken! En met al uw fraaie inzichten over de menselijke geest heeft u niet eens door dat uw zogenaamd eerlijke gedrag niets meer is dan een gehoorzaamheid aan de wraakoefening van de mensen die zwak en waardeloos zijn. Ja, met wetten en belastingen hebben zij de mensen die sterk zijn op hun knieën gedwongen, maar daarmee hebben zij een maatschappij gecreëerd die net zo zwak is als zijzelf.

Nee, val me niet in de rede! Onze welvaart, Klokrates, is er alleen maar ondanks het zogenaamde sociale stelsel, met zijn vangnet en armenzorg die ons systeem alleen maar uithollen en verzwakken. Dat sociale stelsel is er alleen maar bij gratie van de sterken, omdat ze er goddank nog steeds kunnen zijn, omdat de wraak van de zwakkeren niet volkomen is, zoals in een communistisch systeem, waarin de klok zoals we nu al een paar keer in de geschiedenis gezien hebben onherroepelijk stil blijft staan en de mensen collectief vervallen in armoede.

Ja gelukkig maar, Klokrates, zijn er in ieder systeem, en zeker in dat van ons, nog genoeg vitale krachten die weerstand bieden tegen deze dictatuur van de grijze massa en zich hieraan ontworstelen, door puur en alleen maar voor zichzelf te presteren. Zij werken voor hun eigen genot, en maken van hun leven één groot feest, van het formaat waarvan de anderen, die zwakker zijn dan zij, alleen maar durven dromen. En het zijn de kruimels die van die feestdis afvallen waaraan de anderen nog hun bestaansrecht ontlenen, Klokrates, omdat er altijd mensen zijn die krachtig genoeg zijn om te profiteren van de mensen die krachtig zijn.

In de praktijk gaat het dan ook precies zo: Een rijk iemand bestelt nu eenmaal veel luxegoederen, waar anderen weer aan kunnen verdienen… zoals ook een groot bedrijf werknemers kent, en toeleveringsbedrijven, die profiteren van het succes van dit grote bedrijf. En dat zijn de processen waarop onze maatschappij draaiende blijft, Klokrates. Het eigenlijke belang waar dit alles op drijft is altijd die drang om zelf rijk te worden, de drang om zelf gelukkig te worden – en dan desnoods ten koste van anderen.

Het mooie van mijn theorie is dat door deze mensen niets anders in de weg te leggen dan de slimmere daden van andere krachtige mensen, in een vrije concurrentiestrijd, uiteindelijk het sterkste altijd boven komt te liggen, en zodoende het systeem en de mensen daarin uiteindelijk het meest welvarend zullen zijn. En als je van een afstandje kijkt, Klokrates, dan zie je dat dit de centrale wet is die door de hele geschiedenis loopt. Het sterke blijft staan en het zwakke verdwijnt.

Het is daarom niet alleen in het belang van iedereen individueel, maar ook in het belang van de totale samenleving dat iedereen zich vooral maar niet bekommert om eerlijkheid. Integendeel. Het is in ieders belang dat iedereen zo snel mogelijk probeert om er zelf bovenop te komen en rijk te worden, desnoods ten koste van anderen. Ja, als iemand echt het algemeen belang wil dienen, dan moet hij zich van iets als eerlijkheid niets maar dan ook niets aantrekken.”


Deel dit:

De Staat Deel 1, H7: Wiegos II

Deel dit:

Nadat hij deze woorden als een koude douche over ons had uitgestort maakte Wiegos aanstalten om te vertrekken. Maar daar wilden de anderen niets van horen. Ze stonden erop dat hij bleef om zijn beweringen te staven. Ik drong daar natuurlijk ook op aan.

Ik zei: “Dat snap ik nu werkelijk niet, mijn beste Wiegos. Hoe kunt u nu weg willen gaan nadat u ons met zó een schitterende theorie hebt opgescheept, zonder onze kritiek af te wachten om te zien of het waar is wat u zegt! Vindt u het soms een onbelangrijke zaak wat u hier probeert: een definitie te geven van de staat die wij moeten inrichten om een zo goed mogelijke samenleving te krijgen?”

“Dat heb ik toch niet gezegd?” riep hij.

“Nee, maar het heeft er veel van weg.” zei ik. “Of betekent dit dat u niets om ons onderwerp geeft, en het u dus volkomen onverschillig laat in wat voor maatschappij we leven? Kom, wees toch zo goed om ons uw theorie toe te lichten! Dat zal toch zeker geen verkeerde investering zijn? Want ik kan u nu al zeggen: ik ben nog niet overtuigd! Naar mijn idee zal oneerlijk gedrag uiteindelijk nooit voordelig zijn voor de maatschappij. En dat zou ik graag willen toelichten. Want naar mijn overtuiging is het zo, dat eerlijkheid uiteindelijk voor iedereen het meeste loont. Laat de mensen maar oneerlijk zijn, laat ze zich maar uitleven, in het geheim of met geweld, ik ben er niet van overtuigd dat dit uiteindelijk de maatschappij meer goed zou opleveren dan kwaad. En het zou kunnen zijn dat niet alleen ik, maar ook andere mensen daar nog van overtuigd zijn. Kom, waarom doet u niet meer uw best om die mensen van uw gelijk te overtuigen?”

“Ja, wat is dat nou voor een laffe truc, Klokrates? Dat kan iedereen wel, zeggen dat ze het sowieso niet met de ander eens zijn, en maar vragen met nog meer te komen! Ik heb toch al mijn argumenten al gegeven? U heeft ze toch gehoord? Moet ik ze u dan nog met de paplepel ingieten ook?”

“Ja, waarom ook niet? Maar laten we dan wel eerlijk blijven. In ieder geval in deze discussie. Zolang eerlijkheid nog een rol speelt, en dat speelt het voor mij, heb ik niets aan een discussie waarin het sterke dat we proberen te omschrijven telkens verandert. Eerst zegt u me dat de sterke kracht een sterk persoon is, en dat het belangrijk is om sterke personen niets in de weg te leggen omdat zij de maatschappij het beste dienen. Daarna dat het niet om de persoon gaat, maar om de daden. En daarna zegt u dat de sterke kracht eigenlijk datgene is wat zichzelf het beste dient. Nu vooruit, laten we maar van het laatste uit gaan. Zegt u mij eens, dacht u nu werkelijk dat iemand die een bedrijf bestuurt, dat voor zijn plezier doet?”

“Of ik dat dacht? Welnee. Daar ben ik volkomen zeker van.”

“Nou, dat vind ik maar een vreemde gedachte. Want als dat immers het geval was, dan zou het toch verdomd gemakkelijk zijn om mensen te vinden die helemaal niets met dat leiding geven hoefden te verdienen? De eigenlijke kunde van een ondernemer, waardoor hij dus ondernemer is, is toch het draaiende houden en zelfs laten uitgroeien van zijn toko, en niet het genieten van al het geld dat hij ermee verdient, toch? En antwoord nu alstublieft niet tegen uw overtuiging in, want dan komen we nooit verder.”

“OK, het lijkt inderdaad duidelijk dat de belangrijkste kunde van een bestuurder het besturen van het bedrijf is.” Moest hij toegeven.

“Goed” ging ik verder “En als nou het net zo leuk was leiding te geven, als het is om geld uit te geven, dan zou het verdienen van geld in hogere functies toch geen rol hoeven spelen, nietwaar?”

“Waarom niet?”

“Nou, omdat volgens mij de mensen dan elkaar stonden te verdringen dit gratis te doen, inclusief de beste mensen onder hen.”

“Eh ja, dat is een beetje een absurde gedachte, maar het klopt wel.”

“Nu OK, maar dan bent u het dus met mij eens als ik daaruit concludeer dat we het verdienen van geld en het besturen twee verschillende dingen zijn?”

“Ja, dat zijn inderdaad twee verschillende dingen, ja. Maar waar wilt u nu eigenlijk heen?”

“Nu, het volgende. We kunnen dus het vak van leiding geven, of regeren, of zelfs het vak van geld verdienen, los beschouwen van de opbrengst voor de persoon die het uitvoert. En toch is het zo dat juist mensen die aan de top staan hoge salarissen eisen, en die ook krijgen toegediend. En men zegt wel dat als die hogere salarissen niet worden gegeven er ook geen goede bestuurders zouden zijn. Kennelijk is de enige reden dus dat mensen zich verlagen tot iets als leiding geven dat er een beloning tegenover staat. Zo nee, dan zou die beloning helemaal niet nodig zijn. Die vergoeding is er dus juist omdat het leiding geven op zich geen persoonlijk voordeel oplevert.”

“Hoe bedoelt u dat, Klokrates?” zei Pechtos, “Dat van die beloning kan ik volgen, maar waarom vindt u dat iemand zich verlaagt als hij leiding geeft?”

“Ik bedoel dat in een maatschappij waarin beloning geen rol speelt de mensen eerder geneigd zouden zijn te vechten voor de vrijstelling van taken dan het uitvoeren daarvan.” antwoordde ik hem. “Maar laten we ons niet weerhouden van waar het Wiegos eigenlijk om ging. Namelijk de vraag of het voor de maatschappij maar het beste is als hij oneerlijk is, zodat de sterkste machten uiteindelijk zullen zegevieren. Geloof jij dat de maatschappij het beste af is als hij oneerlijk is?”

“Nee.” zei hij. “Volgens mij is iedereen gebaat bij een eerlijke samenleving.”

“Maar je hebt toch wel de voordelen gehoord die Wiegos beschreef?” vroeg ik door.

“Ja. Maar ik geloof niet dat hij gelijk heeft.”

“Goed. Ik ook niet. Maar we kunnen hier tegenover wel een eigen pleidooi afsteken, en een tirade houden over wat voor voordelen eerlijkheid wel niet heeft tegenover oneerlijkheid, dan komt Wiegos natuurlijk weer met een tirade terug; en zo zullen we het nog wel even over en weer volhouden tot de drank en de slaap wellicht de overhand krijgen. En als iemand zich dan morgen nog een beetje herinnert wat wij hier vanavond gezegd hebben zal hij wellicht de plussen en de minnen proberen te wegen en ze bij elkaar op zal proberen te tellen, zal hij er niet veel wijs uit kunnen worden. Hij zal zijn schouders ophalen voor het richtingloze geouwehoer wat we hier zoals op vele feestjes hebben laten horen.

Wat als we nu de schaarse tijd die ons nog rest – en de muziek in de tuin klinkt al harder – eens besteedden aan een kritisch onderzoek van wat wij net hebben gezegd, als rechter en advocaat tegelijk?”

Wiegos merkte daarop op dat dit wellicht zinniger was, maar minder amusant. Anderen vielen hem bij. Pechtos sloeg ondertussen een dubbele whisky achterover en Bossos aaide de hond Marokkanos. Maar ik slaagde erin het gezelschap, inclusief Wiegos, ervan te overtuigen dat het toch boeiender was erachter te komen of het nu werkelijk nuttiger is om eerlijk te zijn of juist niet, dan domweg slechts een amusante avond te hebben. Dit was nog een hele onderneming, want DJ Salsa stond te draaien.

“Wel, Wiegos” ging ik snel verder, “Oneerlijk gedrag – laten we maar weer bij het begin beginnen – dat is dus volgens u uiteindelijk voor iedereen voordeliger dan eerlijk gedrag.”

“Dat beweer ik inderdaad, en ik heb u mijn argumenten gegeven.”

“En eerlijk gedrag is volgens u iets negatiefs?”

“Nee,” zei Wiegos, “eerder is het een teken van een heel mooie maar naïeve goedaardigheid.”

“Goedaardigheid? Dan is oneerlijk gedrag dus toch iets kwaadaardigs?”

“Nee, eerder is dat, indien men daar natuurlijk mee weg komt, een teken van kracht en intelligentie.”

“Dus u beschouwt dat als een positieve eigenschap?”

“Ja.” zei hij. “En dan bedoel ik natuurlijk niet de gewone kleine criminaliteit. Natuurlijk heeft dat ook zijn functie; het maakt de mensen waakzaam. Maar waar het mij om te doen is, is het soort oneerlijkheid dat mensen boven anderen uit doet stijgen, waar men zich meester maakt van de situatie.”

“Dat begrijp ik wel,” zei ik, “maar toch verbaast het mij dat u oneerlijkheid nu als iets positiefs ziet.”

“Toch doe ik dat beslist.”

“Dat is dan een harde uitspraak die er niet om liegt, en het is niet makkelijk iets daarop te zeggen.” ging ik. “Maar nu moet u mij eens het volgende vertellen. Denkt u dat eerlijke mensen er meer recht op menen te hebben te bepalen wat er gebeurt dan andere eerlijke mensen?”

“Nee, daar zijn ze veel te beschaafd voor.”

“OK, een volgende vraag: denkt u dat eerlijke mensen menen er meer recht te hebben te bepalen wat er gebeurt dan mensen die anders zijn dan zij, namelijk oneerlijk?”

“Natuurlijk menen zij dat, maar zij krijgen de kans niet.”

“Dat is niet wat ik vroeg.” zei ik. “Ik vroeg of zij menen dat eerlijke mensen zoals zij meer recht hebben te bepalen wat er gebeurt dan oneerlijke mensen.”

“Ja, dat menen zij zeker, dat zei ik.” antwoordde Wiegos geïrriteerd.

“Goed. En denkt u dat oneerlijke mensen menen meer recht te hebben te bepalen wat er gebeurt dan andere eerlijke of oneerlijke mensen?”

“Natuurlijk menen zij dat! Zij leggen zichzelf geen beperkingen op.”

“Dus hen maakt het niet uit of iemand eerlijk of oneerlijk is?”

“Nee. Zij trekken zich van dat hele concept eerlijkheid van u niets maar dan ook helemaal niets aan Klokrates.” ging hij.

“Dus als ik het goed begrijp vinden mensen die eerlijk zijn dat mensen die eerlijk en oprecht zijn het meest te bepalen zouden moeten hebben, terwijl oneerlijke mensen vinden dat degene die het sterkst is, eerlijk of oneerlijk, het meest recht heeft te bepalen wat er gebeurt?”

“Dat heeft u toch mooi samengevat, Klokrates, dat is inderdaad de kern van mijn theorie.”

“Dat is nu bijzonder, Wiegos.” zei ik. “Stel nu dat iemand een idee heeft dat een bepaald probleem heel goed oplost. Bent u het dan met me eens dat een eerlijk iemand vindt dat dit idee uitgevoerd moet worden, en dat een oneerlijk iemand zal vinden dat dit helemaal niet ter zake doet, zeker niet als die figuur met dat goede idee een zeer zwakke partij is?”

“Vermoedelijk wel ja.”

“Dus samengevat zal een oneerlijk mens een idee dat niet van hem is geen ruimte gunnen als hij de mogelijkheid heeft dat voor zijn eigen belang te dwarsbomen?”

“Het is zo, ja.”

“Maar hoe kan oneerlijkheid in zo een geval dan iets positiefs voor de samenleving zijn?”

Wiegos had dit allemaal wel toegegeven, maar het was niet zo makkelijk gegaan als ik het nu vertel. Ik had de antwoorden echt uit hem moeten trekken en hij transpireerde er vreselijk bij. “Luister Klokrates,” zei hij, “Wat u hier allemaal staat te beweren staat mij beslist niet aan en ik heb daar heel wat op te zeggen. Maar als ik dat zou doen zult u dat allemaal wel weer vage retoriek noemen. Als u dus liever verder gaat met die vraag en antwoordmethode van u, dan gaat u uw gang maar, dan zal ik wel beleefd naar u luisteren en op zijn tijd ja of nee zeggen zoals je dat doet met een of andere randdebiel wanneer die met zijn verhalen aankomt.”

“Zolang u mij maar zegt wat u denkt.”

“Om u een plezier te doen; ja. Nu u mij toch geen pleidooi tegen dat gewauwel van u laat houden…”

“Goed, dat zal ik u nog wat van mijn vragen voorleggen.”

“Vooruit dan.”

“OK. Laten we dan verder gaan waar we gebleven waren. We hebben net vastgesteld dat een oneerlijk persoon niet kijkt naar welke oplossingen algemene problemen beter oplossen, maar naar of hem dat voordeel oplevert. Als hij aan de top is zal hij dus niet schromen om zijn bevoorrechte positie te gebruiken om kleinere initiatieven te smoren. Daarmee heb ik dacht ik wel aangetoond dat oneerlijk gedrag heel gemakkelijk iets negatiefs tot gevolg kan hebben.

Vanuit daar zal het niet moeilijk zijn te beweren dat eerlijk gedrag over het algemeen wel positieve gevolgen heeft. Maar ik voel er niet zoveel voor om me er zo gemakkelijk vanaf te maken. Ik zou het liever op de volgende manier willen nagaan. Zeg eens, Wiegos, een persoon, kan die ook eerlijk en oneerlijk naar zichzelf zijn, in die zin dat hij zijn slechte eigenschappen en zwakheden kan ontkennen, terwijl hij zich werpt op zijn sterke eigenschappen?”

“Maar natuurlijk.” zei hij. “De ideale persoon zal dat ook juist doen, zijn goede eigenschappen laten zegevieren over zijn zwakke.”

“Maar stel nu dat een persoon aan de ene kant een heel sterke kant heeft, bijvoorbeeld een bloeiende carrière, en aan de andere kant een zwakke gezondheid, of psychische problemen, die te maken hebben met bijvoorbeeld een slecht huwelijk. Is het dan niet zo dat zo iemand er verstandiger aan doet zich te richten op het beter maken van wat nog niet zo goed gaat?”

“Ja, dat lijkt me verstandiger.”

“Is het kortom maar beter eerlijk te zijn naar zichzelf en zich te richten op zijn zwakheden, namelijk zijn gezondheid of zijn huwelijk, in plaats van zich te richten op zijn carrière, of vice versa indien toepasselijk?”

“Als u dat zo zegt…”

“Ik trek alleen maar mijn conclusies uit uw eigen antwoorden mijn beste Wiegos. Ik kan niet anders dan concluderen dat om een volkomen evenwichtig persoon te zijn iemand dus altijd eerlijk moeten zijn naar zichzelf en zijn eigen zwakheden moet onderkennen en proberen aan te pakken.”

“Best. Ik wil geen ruzie met u krijgen.”

“Dat is werkelijk sympathiek van u. Maar nu de volgende vraag: waarom zou dat nu niet gelden wanneer het niet een persoon maar een organisatie of een samenleving betreft? Denkt u niet dat dit net zo geldt voor een groter verband als voor een persoon?”

“Hoe bedoelt u?”

“Nu, laten we nu eens als voorbeeld voor die samenleving het traditionele en tegenwoordig wat ouderwetse gezin nemen. Welk gezin heeft denkt u het meest succes; een gezin waarin de vrouw en man goed voor de kinderen zorgen en de kinderen genoeg te eten krijgen plus de mogelijkheid zich te ontwikkelen, of het gezin met een huistiran aan het hoofd, die zijn vrouw en kinderen slaat als hij er zin in heeft en hen schandelijk verwaarloost ten guste van zijn eigen pleziertjes in de kroeg en de maatschappij waarin hij deel neemt? Is niet dat eerste gezin veel beter af?”

“Dat zal wel zo zijn ja.”

“Maar dan is dat toch ook precies hetzelfde met een organisatie? Stel nu eens dat een volkomen oneerlijk mens, dat eigenlijk alleen uit is op eigenbelang, nu eens leidinggevende is over een grote tent… zou hij dan, omdat hij nu eenmaal oneerlijk is, niet onmiddellijk of on the long run proberen die tent te belazeren?”

“Als het werkelijk zo een sluw en geslepen puur oneerlijk mens is, dan zal hij dat altijd proberen.” beaamde Wiegos. “En daar zijn er veel van.” voegde hij er wel aan toe.

“Maar, dan is hij toch per definitie een slecht bestuurder?” ging ik. “De best lopende organisatie is toch de organisatie waarin iedereen zijn eigen functie het best kan uitvoeren? Waarin het lagere personeel goed is uitgerust en met veel plezier zijn taak uitvoert en zich uitleeft in waar het goed in is, terwijl het management weer doet waar zij goed in is, namelijk het faciliteren van dat personeel om het beste uit zichzelf te halen, en de directeur leiding geeft om het management te ondersteunen de targets te halen, juist ongeacht zijn eigenbelang?”

“Dat zouden we kunnen zeggen ja.”

“En is het in een maatschappij niet net zo? Dat een maatschappij het meest welvarend is als iedereen zijn eigen functie vindt en zijn eigen krachten kan ontwikkelen zonder gedwarsboomd te worden door de sterkere krachten maar daar juist door geholpen wordt het beste uit zichzelf te halen? En een maatschappij daarentegen het minst welvarend is als iedereen probeert de ander onderuit te halen, omdat in zo een maatschappij niemand in staat is nog iets voor de samenleving te betekenen omdat bij alles wat hij doet hij geconfronteerd wordt met conflicterende krachten die hem tegenwerken?”

“Dat klinkt logisch, volgens uw redenering.” gaf Wiegos toe.

“Moet de conclusie dan niet juist zijn dat eerlijkheid een eerste vereiste is voor een welvarende samenleving, mijn beste Wiegos?”

“Nou, trekt u maar uw eigen conclusies.” Zei hij. “Ik zal me er niet meer tegen verzetten. Geniet u er maar fijn van.”

“Dat heb ik dan aan u te danken, mijn beste Wiegos.” zei ik. “Want u bent bijzonder vriendelijk voor mij geweest en u hebt uw aanvankelijke ergernis van u af kunnen zetten. Toch ben ik helaas in deze discussie niet veel opgeschoten. Dat deze maaltijd me niet goed bekomen is, is echter mijn eigen schuld; elk nieuw gerecht dat werd opgediend heb ik naar me toe gegrist terwijl ik nog niet eens goed van het vorige had geproefd. Voor we een antwoord hadden gevonden op de vraag waarmee we begonnen, namelijk wat eerlijkheid nu eigenlijk is, heb ik dat onderwerp laten varen om me te storten op de vraag of het verstandig is een eerlijke maatschappij in te richten, en toen ik daarna geconfronteerd werd met de stelling dat oneerlijk gedrag voordelig is heb ik me weer niet kunnen beheersen en heb ik voor dat nieuwe onderwerp ook het tweede probleem in de steek gelaten. Het resultaat is dat ik nu niet veel heb geleerd. Want als ik niet eens weet wat eerlijkheid nu eigenlijk is, kan ik natuurlijk moeilijk uitmaken of het verstandig is een eerlijke samenleving in te richten, en of deze maatschappij welvarender is en prettiger om in te leven of niet.”


Deel dit:

De Staat Deel 1, H8: Pechtos II

Deel dit:

Toen ik dit laatste gesprek gevoerd had dacht ik dat het onderwerp afgehandeld was, maar daarin had ik mij vergist. Het hele vorige gesprek was kennelijk nog maar een inleiding geweest. Want Pechtos, altijd op zijn qui vive, nam geen genoegen met het opgeven van Wiegos en vroeg mij:

“Wat wilt u nu eigenlijk bereiken, beste Klokrates? Wilt u nu werkelijk dat wij ervan overtuigd zijn dat eerlijk zijn altijd beter is, of bent u al tevreden als het alleen maar lijkt alsof?”

“Natuurlijk zou ik liever hebben dat jullie er werkelijk van overtuigd waren dat eerlijk altijd beter is, als het aan mij lag.”

“Nu, in dat geval bent u er in dit gesprek met Wiegos nog niet echt veel mee opgeschoten,” zei hij, “want ik ben nog niet overtuigd. Kijk, ik zou u graag iets voorleggen. Bent u het met mij eens dat er verschillende redenen zijn waarom iets waardevol kan zijn?”

“Hoe bedoelt u dat?”

“Nou, soms is iets dacht ik waardevol omdat het voor ons waarde op zich heeft. Denk dan bijvoorbeeld aan blijdschap of genot.

En soms is iets waardevol omdat het fijne consequenties heeft, zoals bijvoorbeeld talentvol zijn.

En soms is iets waardevol omdat het op zich niet prettig is, maar wel prettige consequenties heeft. Denk maar aan bijvoorbeeld het verrichten van zwaar werk dat zoals we plachten te zeggen nu eenmaal `moet gebeuren’, werk dat ons uiteindelijk veel leuke dingen oplevert. Dat zijn toch drie redenen waarom iets waardevol kan zijn?”

“Ja, dat ben ik met u eens, maar waar wilt u eigenlijk heen?”

“Ik zou graag willen weten tot welke categorie u eerlijkheid rekent.”

“Ongetwijfeld tot alle drie de categorieën”, antwoordde ik.

“Nou, over het algemeen denkt men daar toch anders over. Over het algemeen wordt het hooguit beschouwd als iets van de laatste categorie. Iets dat een soort verplichting is, met op zich gunstige consequenties, maar in praktijk niet voor iedereen aantrekkelijk om zich er altijd aan te houden, en maar lastig om uit te voeren bovendien.”

“Ja, dat weet ik dat men daar zo over denkt. Dat is natuurlijk ook de opvatting waar onze Wiegos vanuit gaat, die hem ertoe brengt zo consequent de eerlijkheid aan te vallen en in plaats daarvan een oneerlijke samenleving aan te bevelen.”

“Nu, luistert u dan maar eens naar mij.” zei hij. “Ik heb eigenlijk de indruk dat Wiegos zich iets sneller dan nodig door u heeft laten klem zetten. In mijn ogen is namelijk nog niet afdoende bewezen dat eerlijkheid zou moeten behoren tot de deugden, al is het in ook maar één van die drie categorieën die ik zojuist noem. En ik zou graag van u willen horen waarom wij eerlijk moeten zijn, om alle drie de zojuist genoemde redenen. Dus waarom het prettig is om eerlijk te zijn, waarom eerlijk zijn een prettige samenleving oplevert, en waarom de samenleving met eerlijkheid als uitgangspunt ook het best zou functioneren.

Om u daarin te prikkelen zal ik het volgende doen als u dat goed vindt. Ik zal de theorie van Wiegos opnieuw formuleren, maar dan scherper.

Daarbij zal ik eerst betogen dat het onprettig is om eerlijk gedrag te vertonen, om daarna te onderbouwen waarom eerlijkheid ook geen goede consequenties heeft voor degene die eerlijk is. En vervolgens zal ik stellen dat de maatschappij als geheel ook alleen maar last heeft van het uitgangspunt van eerlijkheid.

Dat allemaal natuurlijk volgens die theorie, want zelf ben ik er wel van overtuigd dat eerlijkheid in alle drie de opzichten goed is. Maar ik ben ook mijn zekerheid kwijtgeraakt, zo sterk als die theorie van Wiegos is en ook klinkt in de verschillende geledingen van de maatschappij, van de kleine klagende man in de kroeg die gnuift bij iedere geslaagde oplichterij, via de even gehaaide als gewetenloze zakenmensen aan de top van het bedrijfsleven, tot aan politici en filosofen met hun sombere filosofie die welke zij ‘realistisch’ plachten te noemen, en die helemaal in de lijn ligt van wat Wiegos stelt. Ik wil die theorie daarom zo uitwerken, opdat u begrijpt wat ik van u wil horen om mij tevreden te stellen. Gaat u daarmee akkoord?”

“Natuurlijk ga ik daarmee akkoord!” zei ik. “Eens in de twee en een half duizend jaar op zijn minst moet toch iemand zo een uitdaging aannemen?”

“Goed. Dan beginnen we met wat volgens die theorie de oorsprong is van eerlijk gedrag.” ging Pechtos. “Volgens die gedachtegang is het in feite zo, dat het altijd voordelig is zich oneerlijk te gedragen. Iedereen weet dat als iemand zich oneerlijk gedraagt, hij zich winst weet toe te eigenen zonder dat hij daarvoor al te hard hoeft te werken. En doordat hij zijn eigenlijke gezicht niet laat zien, blijft hij veilig voor de aanvallen van anderen. Dit is de meest natuurlijke staat van zijn, omdat iedereen streeft naar het meeste profijt voor zichzelf. De mens en alle wezens worden dus van nature oneerlijk geboren, en zodoende kost het dus moeite om eerlijk te zijn en is het geen prettige houding om na te leven. Heb ik dat correct?”

“Dat lijkt mij een juiste weergave van die theorie.” Zei ik. Ook Wiegos en de anderen knikten.

“Goed. Maar omdat de voordelen van dat oneerlijke gedrag natuurlijk niet opwegen tegen de nadelen als men hier telkens het slachtoffer van is, komen de zwakkeren daartegen in opstand. Deze opstand zal echter mislukken, omdat ook de zwakkeren wanneer zij de kans krijgen elkaar zullen verraden.

Maar heel soms in de geschiedenis komt het voor dat een leider zo charismatisch is dat hij erin slaagt de zwakkeren langer te bedriegen en te misbruiken voor zijn eigen doelen. Zo een leperd zal erin slagen om de zwakkeren te verenigen, en wanneer zij zich verenigen zullen zij ook de strijd winnen, omdat zij nu eenmaal in de meerderheid zijn.

Met de meerderheid die zij mee kunnen brengen, grijpen zij op dat moment dat de elite een beetje verzwakt is dus met veel geluk en toeval de macht. Dan nog is de kans groot dat die mensen die het nauwst bij het grijpen van de macht betrokken zijn zelf de nieuwe elite gaan vormen en hun achterban zo snel mogelijk verraden, maar soms lukt dit niet goed en in dat machtsvacuüm zien we dan het volgende gebeuren.

Omdat al die mensen niet tot een verdeling van macht en rijkdom kunnen komen waar iedereen zich in kan vinden, en niemand sterk genoeg is om de rest te verslaan, verzinnen ze dat ze de onderlinge strijdbijl zullen begraven in de ruil voor een gelijk recht van iedereen op een deel van die macht en rijkdom.

Natuurlijk kan dat alleen maar goed gaan als iedereen alles van elkaar weet, en er geen dingen achter de hand gehouden worden. Dat zijn dan ook gelijk de twee belangrijkste ingrediënten van wat wij eerlijkheid noemen: openheid en alles delen.

Let wel: logisch gezien is de eigen eerlijkheid hierbij iets waar mensen het minst van alles op zitten te wachten, omdat ze daar zelf ook helemaal geen profijt van hebben. Het is nu juist de eerlijkheid van anderen waar men naar verlangt. De mensen verwachten vooral van de overheid en van elkaar dat ze zich eerlijk gedragen. Hun eigen eerlijkheid is dus alleen maar een soort ruilmiddel om die eerlijkheid van anderen te kopen.

De eerlijkheid is op zich dan ook niet iets wat vanzelf goede dingen voor de mensen die eerlijk zijn teweeg brengt. Het is niet vergelijkbaar met een goede eigenschap waarvan mensen zelf veel profijt hebben. Want die veiligheid die het oplevert komt niet door de eigen eerlijkheid, maar door de eerlijkheid van anderen.

Goed. Om die eerlijkheid af te dwingen schrijven de mensen normen voor, en verheffen ze het zich houden aan die normen vervolgens tot hoogste deugd. Zo ontstaat dus een moraal. Verder stellen die mensen dan wetten op om de hardleerse types nog eens goed te kunnen onderdrukken. Die wetten zijn dan natuurlijk in de lijn van die moraal.

Die eerlijkheid, Klokrates, is zoals we hebben gezien dus niets anders dan een wederzijdse concessie, die geworteld is in angst, en wordt opgelegd door middel van ongeschreven en geschreven wetten.

Iemand die werkelijk sterker is dan anderen zou het natuurlijk uit zichzelf nooit in zijn hoofd halen om zo een afspraak om eerlijk te zijn te maken. En als hij die al die maakt, uit puur eigenbelang, dan zal hij zich er als hij even de kans krijgt niet aan houden. Hij zou wel gek zijn als hij dat deed! Maar ook de sterke en slimme figuur wordt door de massa tot slachtoffer gemaakt, en merendeels tot eerlijk gedrag gedwongen. Dat, en alleen dat, is de oorsprong van eerlijk gedrag.

Dit alles is dus volgens die theorie de oorsprong van goed en kwaad, en dus de moraal die wij kennen, welke wij maar het beste de slavenmoraal kunnen noemen, Klokrates, omdat zij gebaseerd is op de kracht van zwakke mensen, die in een oneerlijke samenleving zonder twijfel veroordeeld zouden zijn geweest tot het bestaan als slaaf. Natuurlijk zul je altijd zien dat de mensen aan de top die deze eerlijkheid met de mond zo fanatiek belijden, in het geniep er toch telkens een loopje mee nemen. En iedereen weet, dat aan de top nog het meest ongestraft de oneerlijkheid zegeviert, omdat aan de top nu juist die wetten worden gemaakt, Klokrates. Maar goed, het uitgangspunt van eerlijkheid is zo ontstaan.”

Men knikte Pechtos bewonderend toe, en ook ik kon een goedkeurend knikje voor zo een doortrapte theorie niet onderdrukken.

“In praktijk zien we hoe wankel die eerlijkheid is,” ging hij verder, “als we ons een modern dictator als Mugabos voor de geest halen. Deze leider is aan de macht gekomen omdat men het niet eerlijk vond dat alle blanke mensen in zijn land de macht hadden, en toen hij aan de macht kwam werd hij daarom door de hele wereld bejubeld als de rechtschapen man die de kansen in zijn land eerlijk zou verdelen.

Nu echter, tientallen jaren later, is hij een gevreesde dictator die met harde hand de oude elite heeft vervangen door een nieuwe elite, die weliswaar donker gekleurd is, net als de rest van het overgrote deel van de bevolking, maar die voor de oude elite bepaald niet onderdoet als het gaat om uitbuiting en terreur, en tot overmaat van ramp een slechter economisch inzicht blijkt te hebben bovendien.

En zo ging het ook met idealisten als Lenos, Maos en Pollos Pottos. Het lijkt een natuurwet dat de idealisten eenmaal aan de absolute top al snel uitgroeien tot dictator. Maar dat is dan ook volkomen logisch. Stel dat een eerlijk mens in de positie van de absolute macht terecht zal komen. Zo iemand zal altijd, ook al is hij rechtschapen, eerst zijn eigen zaken behartigen. Zo nee, dan delft hij gelijk het onderspit. Wellicht zal hij aan het begin nog het idee in zijn hoofd hebben dat als hij zijn eigen belangen eenmaal veilig heeft gesteld hij met verdubbelde kracht de oneerlijkheid zal kunnen bestrijden. Maar hij ziet ook in, dat hij om zijn positie veilig te stellen, niet anders kan dan zijn vrienden bevoordelen en zijn vijanden benadelen. Het eerlijk maken van de maatschappij, zo hij dat ooit van plan was, zal hij daarom al snel laten voor wat het is.

Zeker, als iemand met macht nu door een of andere lijpe ziekte toch eerlijk blijft, zal men dat natuurlijk alleen maar toejuichen. Maar dat is enkel en alleen omdat er bij hem juist wat te halen valt. Zijn vrienden echter zullen zich natuurlijk zo snel mogelijk van hem afmaken en iemand naar voren schuiven als leider die met wat meer verstand de macht vasthoudt.

Nu, daarin hebben we toch een overtuigend bewijs, zal de aanhanger van onze theorie beweren, dat uiteindelijk niemand uit vrije verkiezing eerlijk is! Een individu heeft helemaal niets aan zijn eigen eerlijkheid, Klokrates! En zo zien we ook; overal waar men de kans schoon ziet, zal men trachten desnoods op oneerlijke wijze zijn voordeel te halen. Iedereen denkt nu eenmaal altijd nog dat hij daarbij veel meer gebaat is. En terecht.”

Hij pauzeerde even om te kijken of iedereen hem nog kon volgen.

“Dat eerlijk gedrag op zich niet alleen onnatuurlijk is, maar daarbij ook nog leidt tot een minderwaardige maatschappij,” ging hij toen verder, “kunnen we misschien nog het beste bewijzen door ons twee samenlevingen voor te stellen: een volmaakt eerlijke en een volmaakt oneerlijke maatschappij.

In de zogenaamd eerlijke samenleving zal iedereen zijn hebben en houden moeten geven aan het collectief, en krijgt daarvoor datgene terug dat correspondeert met zijn behoeften enerzijds en zijn inzet voor de maatschappij anderzijds. De mensen hebben geen recht op iets als privacy, en privébezit is als het al bestaat iets wat volledig gecontroleerd wordt door de staat.

Om ons beeld helder te krijgen moeten we er maar even vanuit gaan dat dit allemaal lukt en dat iedereen die zondigt tegen de regels van deze maatschappij met honderd procent zekerheid daarvoor wordt gepakt en zijn verdiende loon ontvangt, in de vorm van een straf die volkomen in proportie is met de misdaad.

In praktijk zullen we zien dat zowel een eerlijk als een oneerlijk mens zich overeenkomstig gaat gedragen in deze eerlijke maatschappij. Het eerlijke type is natuurlijk volkomen op zijn plaats en zal zich uitleven in het lijden van een veilig en eerlijk burgermansbestaan. Ondertussen zal het oneerlijke type natuurlijk wel gek zijn als hij zich oneerlijk gedraagt, omdat hij daar continu straf voor krijgt. Dat neemt echter niet weg dat hij zal huichelen zodra hij dat kan. Hij zal dus niet eerlijk worden – hij was immers een oneerlijk persoon – maar wel voorzichtig. En omdat onze maatschappij volledig eerlijk is gaan we ervan uit dat wanneer deze figuur een misstap begaat hij onmiddellijk in zijn kraag gevat wordt, en hij zich dus wel twee keer bedenkt alvorens een misstap te begaan.

Onze twee mensen gedragen zich dus gelijk. Maar als we nu aan die bewoners van deze maatschappij vroegen of de samenleving waarin zij leven eerlijk is dan zien we het volgende effect.

Een volkomen eerlijk mens zal zeker zeggen dat hij in een eerlijke en gelukkige samenleving leeft. Maar de oneerlijke mens zal niet tevreden zijn en antwoorden dat dit maar slecht wordt bereikt. Hij voelt zich continu gecontroleerd en beknot in zijn mogelijkheden.

Maar we hadden net vastgesteld dat alle mensen van nature oneerlijk zijn, en dus zullen de meeste mensen allemaal in min of meerdere mate ongelukkig zijn, zoals onze oneerlijke persoon. Want ieder gezond levend mens zal zich nooit neerleggen bij het onteigenen van zijn bezit, en de maatstaven die gehanteerd worden om vervolgens zijn prestaties en inzet te meten, en de resultaten daarvan onmiddellijk ter discussie stellen.

Natuurlijk, zwakke mensen zouden een soort dankbaarheid moeten hebben voor de bescherming die ze genieten, maar naarmate de eerlijkheid normaler wordt zullen ook zij niet meer tevreden zijn en dromen van meer dan hen toekomt. De menselijke begeerte is immers onbegrensd.

Hoe meer mensen onder standaardregels vallen in zo een maatschappij, hoe meer ze zich miskend voelen in hun individuele kracht, maar hoe meer er getracht zal worden door middel van uitzonderingen en nieuwe regels maatwerk te leveren. Daardoor echter zullen steeds meer mensen het idee hebben dat de beslissing dat zij al dan niet onder een regel vallen puur willekeur is; vooral als de maatschappij omwille van de eerlijkheid allerlei beroepsmogelijkheden instelt die een gerechtelijk circus opleveren die door gewone simpele burgers zal worden ervaren als een onbegrijpelijke en bureaucratische tombola, en die doortrapte mensen zullen ervaren als een beknelling van de eigen mogelijkheden.

Goed. En nu dan de oneerlijke samenleving. In de oneerlijke samenleving zijn de regels zo, dat niemand rekening houdt met de hoeveelheid moeite die iemand doet, en al helemaal niet met zijn of haar eventuele tekortkomingen.

Mensen hoeven zich in deze maatschappij niet bloot te geven, sterker nog, dat wordt als buitengewoon naïef beschouwd, en iedere inmenging van de staat in het privéleven wordt beschouwd als een inbreuk op de privacy.

Daartegen staat in zo een maatschappij dat de mentaliteit zich te laten gelden hoogtij viert. Overgeleverd aan enkel zichzelf zal iedereen ook zichzelf moeten proberen te redden, goedschiks of kwaadschiks. Doordat het woord eerlijkheid niet bestaat zal iedereen het als volkomen rechtvaardig beschouwen als mensen het slachtoffer worden van iets dat wij nu als een lage streek zouden beschouwen. Ieder ongeluk dat mensen overkomt, zal worden beschouwd als iets dat ze overkomt door hun eigen schuld. Het blijkt namelijk dat hij te zwak, of naïef was om zijn ongeluk af te weren. En iedereen die plannen smeedt die hem verder brengen wordt hiervoor beloond naarmate door hard werken en slimmigheden zijn plannen beter uitkomen. Doordat men continu waakzaam is, is iedereen in deze voortreffelijke samenleving op zijn qui vive.

Nu gaan we weer kijken hoe het de oneerlijke en de eerlijke mens in zo een maatschappij vergaat.

Het oneerlijke type zal zich daar natuurlijk oneerlijk gaan gedragen, dat spreekt voor zich. Hij past dan ook perfect in die samenleving, en zal zich daar prima op zijn plaats voelen. Als hij het onderspit delft, zal hij dat wijten aan zichzelf, en zichzelf vervloeken omdat zijn slimheid het niet redt tegenover de slimheid van anderen. Wanneer hij wint, dan vindt hij dat volkomen rechtvaardig, en prijst hij zijn eigen kundigheid.

Maar ook het eerlijke type zal niet lang eerlijk zal blijven in een oneerlijke maatschappij. Want in die samenleving kan hij nog zo oprecht en open eerlijk alles delen, omdat iedereen daar dan gelijk misbruik van maakt wordt eerlijkheid toch niet bereikt. Integendeel. Niet alleen komt er omdat er continu misbruik wordt gemaakt van zijn eerlijke bedoelingen naar anderen toe niets terecht, daar komt nog bij dat deze eerlijke vent ook zelf telkens het slachtoffer is van zijn eigen eerlijke gedrag. Hij zal overkomen op zijn medemensen als een hopeloos naïeve zot, waarvan men gemakkelijk misbruik kan maken, en al snel zal hij ook zelf tot de conclusie komen dat het niet eerlijk kan zijn dat hijzelf telkens het slachtoffer wordt van zijn neiging om alles altijd maar te willen te delen en altijd maar de waarheid te spreken. Die vent zal kortom spoedig tot de conclusie komen dat hij het dichtst bij eerlijkheid komt als hij de eerlijkheid zelf maar laat voor wat het is.

Wat wij dus zien is het volgende opmerkelijke effect: als wij nu eens aan een willekeurige bewoner van deze samenleving gingen uitleggen wat volgens ons eerlijkheid is, en dan vroegen of hij vond dat de samenleving waarin hij woont eerlijk is… dan zal hij ongetwijfeld bevestigend antwoorden.

Zo zien we dat de maatschappij die als uitgangspunt eerlijkheid heeft altijd als oneerlijk ervaren wordt, en dat de maatschappij waarin men zich van iets als eerlijkheid niets aantrekt, de mensen juist het idee hebben dat er hoe dan ook recht wordt gedaan.”

“Tsjonge, Pechtos.” zei ik. “Enorm, dat beeld van die twee samenlevingen dat je daar geeft.”

“Ik doe mijn best.” Zei hij. “Als ik hier wat cru klink, Klokrates, moet u zich maar bedenken dat het niet mijn opvatting is die ik hier naar voren breng, maar de theorie van de mensen die de voordelen van eerlijkheid als uitgangspunt aanvallen.

Volgens die theorie moet de conclusie zoals we zien dus zijn dat eerlijk gedrag niet iets is dat prettig is van zichzelf. Ook is het geen eigenschap die voor de personen die eerlijk zijn goede dingen met zich meebrengt. Daarbij brengt eerlijk gedrag ook geen betere maatschappij met zich mee, maar een maatschappij waarin mensen zich miskend voelen, of dat nu terecht is of niet.”


Deel dit:

De Staat Deel 1, H9: Halsemes II

Deel dit:

Ik was van plan in te gaan op Pechtos’ opmerkingen maar Halsemes was me voor. “U denkt toch niet dat daarmee alles gezegd is, Klokrates?” zei zij.

“Wat dan nog niet?C vroeg ik.

“Juist het allerbelangrijkste.” zei zij.

“Nou, als Pechtos dan toch in gebreke blijft zal jij hem te hulp moeten komen. Overigens is wat hij gezegd heeft al genoeg om mij buiten gevecht te stellen en mij de verdediging van de eerlijkheid onmogelijk te maken.” Zei ik hierop.

“Onzin.” Lachte zij. “Luister nou maar liever naar wat ik er nog aan toe wilde voegen. Om duidelijker te maken welk probleem Pechtos hier aandraagt moeten we ook nog gaan bekijken met welke argumenten die moraal waar hij het over heeft nu eigenlijk normaliter verdedigd wordt.

Kijk. Om te beginnen proberen de mensen die nieuwe moraal van hen nog rationeel te verdedigen. In de naïeve veronderstelling dat wie eerlijk is als beloning ook van zijn medemensen vanzelf eerlijkheid terug zal krijgen, leren ze hun kinderen om zich zo te gedragen dat ze anderen ontzien, dat ze zo open mogelijk zijn, en zo eerlijk mogelijk alles delen. Ze gaan ervan uit dat als de mensen dit van die kinderen zien, zij hen als beloning dan dezelfde behandeling terug zullen geven.

Maar natuurlijk nodigt een dergelijke rechtvaardiging van eerlijk gedrag uit tot heimelijke oneerlijkheid. Want dat eerlijke gedrag van die mensen levert hen niets direct op, en voor de beloning hoeven ze alleen maar te doen alsof. Als iemand dus op een slimme manier oneerlijk is, namelijk door zich eerlijk voor te doen maar het niet te zijn, wint hij daar dus veel meer mee dan met daadwerkelijk eerlijk gedrag.

Omdat zo met deze reden dus nooit een eerlijke maatschappij bereikt wordt, maar hooguit het tegendeel daarvan, een maatschappij vol huichelaars en oplichters, verzinnen die moraalridders vervolgens iets anders; zij gaan elkaar wijs proberen te maken dat om een gelukkig mens te zijn, men zich maar het beste aan die eerlijke normen van ze kan houden.

Om dit te bewijzen zijn er natuurlijk argumenten nodig, en omdat die er niet zijn zullen die argumenten moeten worden verzonnen. En daar hebben we dan gelijk de basis van het christendom gevonden, Klokrates. In iedere cultuur hebben mensen natuurlijk hun eigen religieuze verhalen, maar in onze cultuur verzonnen de mensen om die eerlijkheid te verdedigen wel een heel fantastische fabel; een verhaal over een schertsfiguur dat zich aan het kruis laat nagelen, en zo op die manier de wereld redt! Deze man heeft zoals gezegd wordt zijn hele leven door Israel gezworven om de mensen onwijze dingen wijs te maken, zoals het idiote advies om je vijand als hij je heeft geslagen de andere wang toe te keren, zodat hij er nogmaals op los kan slaan. Omdat dit soort dingen natuurlijk volkomen van de pot gerukt zijn, en iedereen ook wel ziet dat nog steeds de oneerlijke mensen de halve wereld voor zich alleen hebben, verzinnen de mensen bij dit heilige gedoe nog een extra fabeltje, en dat is dat fabeltje waarin gesteld wordt dat mensen na hun dood beloond worden en of zullen moeten boeten voor hun daden.

Nu goed. Omdat dit natuurlijk alleen maar werkt bij de domme en angstige mensen worden er daarnaast nog die wetten en regelingen afgekondigd, waarmee de sterkeren en de slimmeren onder het volk vervolgens in bedwang gehouden kunnen worden. Behalve natuurlijk degenen die zo slim zijn dat ze met hun oneerlijkheid altijd weg kunnen komen. En die mensen die verkeren natuurlijk uiteindelijk in de hoogste rangen die er in de maatschappij bestaan, of slijten met hun winst hun leven in Luilekkerland. Natuurlijk blijven zij zich eerlijk voordoen, dat is immers de norm, maar hun eerlijkheid is natuurlijk de grootste huichelarij denkbaar.

Dat dan over de rechtvaardiging van de moraal, Klokrates. Maar daarnaast bestaat er nog een andere kijk op de zaak, die we ook zeker moeten bekijken. Het gaat namelijk nog verder, de domheid zich eerlijk te gedragen. Want, zouden mensen die onze theorie verkondigen zeggen, eerlijkheid levert collectief gezien weliswaar een zekere veiligheid op, maar die veiligheid is juist ook wat mensen klein houdt. Eerlijkheid is een product van lafheid, en helaas levert een eerlijke samenleving daarmee ook een zwakke samenleving op. Uit angst om slachtoffer te worden houdt men elkaar in wezen maar klein. Het sterke en sluwe worden afgeremd, en het zwakke en het onnozele worden niet afgestraft maar juist gekoesterd. Deze mentaliteit om eerlijk te willen zijn is het dus die de grote krachten van onze maatschappij kleineert, en de zwaktes in onze samenleving kweekt en in leven houdt.

En zo een eerlijke maatschappij is zowel zwak naar binnen toe als naar buiten. Een samenleving die als uitgangspunt eerlijkheid heeft, Klokrates, maakt zich kwetsbaar voor allerlei oneerlijke individuen, die liever thuis zitten en hun handje ophouden dan voor hun brood te werken. Zij zullen zich nog liever zielig doen als beroep aanmeten dan enige economisch interessante activiteit ontwikkelen. Wanneer men ze dwingt te solliciteren schrijven ze een brief vol taalfouten en verprutsen ze hun gesprek met hun lamlendige houding. Allemaal maar om in die heerlijke uitkeringssituatie te blijven, waarin gratis geld op ze wacht. Dit allemaal naast die sterkere oneerlijke types die zoals we al zagen de macht vasthouden en vakantie vieren, waar Pechtos het zojuist al over had. En dit is die fundamentele oneerlijkheid die het gevolg is van de poging om een maatschappij eerlijk in te richten, die we de interne zwakheid van de zogenaamd eerlijke samenleving zullen noemen.

Daar komt nog bij, dat deze maatschappij ook naar buiten toe uitermate verweekt is. Zo een maatschappij, waarin natuurlijk allemaal voorrechten voor zwakke types moeten worden bekostigd uit de gemeenschappelijke pot, is natuurlijk ontzettend duur, en zal het nooit weten te redden tegenover andere economische systemen die niet zo moeilijk doen met zaken als mensenrechten, werknemersrechten, belasting en milieu. Tegenover deze andere economieën heeft onze naïeve eerlijke maatschappij natuurlijk een groot concurrentienadeel, want de kosten van die eerlijkheid moeten ergens belegd worden en maken die eerlijke producten van ons alleen maar ontzettend duur.

En zo zien we dan ook gebeuren dat een zogenaamd eerlijke samenleving, zoals de onze, die natuurlijk door niets anders dan door oneerlijk verkregen winsten uit het verleden is opgebouwd, verpapt raakt, en gedwongen is zijn eigen markt door middel van oneerlijke zaken als invoerheffingen en interne subsidies te beschermen ten opzichte van de buitenwereld, wat natuurlijk volkomen hypocriet is, maar wel volkomen logisch, want we als eerlijk zouden zijn naar buiten en die invoerheffingen af zouden schaffen, dan zouden we ook eerlijk moeten zijn naar onszelf en als een haas een stapje terug moeten doen in onze betutteling van de zwakke en waardeloze krachten, omdat we anders namelijk domweg weggeconcurreerd worden door andere opkomende economische systemen, waar ze nu eenmaal niet zo weekhartig zijn dat ze datgene wat weerloos en dus waardeloos is koste wat het kost in leven willen houden.

Ja, eerlijkheid is in die zin feitelijk alleen maar nadelig, Klokrates. Een bedrijf dat graag eerlijk wil delen en zijn personeel een hogere prijs wil betalen, of extra veel personeel in dienst wil houden, dat bedrijf krijgt onherroepelijk een concurrentienadeel, en zal uiteindelijk vanzelf verdwijnen. En een bedrijf dat verdwijnt, Klokrates, daar heeft niemand iets aan.

En zo is het precies met ons sociaal stelsel, dat blok aan ons been. Dat hebben we alleen maar een tijd lang drijvende weten te houden op kosten van de rijken, en alleen maar omdat in de ontwikkelingslanden nog niet genoeg kennis en kapitaal was om succesvol met ons te kunnen concurreren. Maar de wereld globaliseert, de grenzen vervagen, en wij, wij zullen keihard dat asociale sociale stelsel van ons af moeten breken om überhaupt nog te kunnen overleven.

Dat zijn dus de argumenten waarmee mensen als Wiegos het uitgangspunt van eerlijkheid in de samenleving zullen aanvallen. Er zullen er nog wel meer zijn, maar in wezen komt het volgens mij neer op datgene wat we hier gesteld hebben.

Let wel, naar mijn idee is het een onjuiste voorspiegeling van zaken en ik heb deze theorie dan ook alleen zo scherp geformuleerd om hem door u volledig weerlegd te zien. Wij verwachten daarom meer van u dan alleen maar een oppervlakkige overwinning. Legt u maar eens uit waarom eerlijkheid goed is voor zowel de mensen als voor de samenleving. En daarbij doet u er verstandig aan tegemoet te komen aan Pechtos’ suggestie en te benoemen waarom die eerlijkheid volgens u op zich iets goeds is, zowel als een deugd, en nog een goede strategie voor de samenleving bovendien. Want als u alleen dat laatste kunt aantonen zullen we toch maar weer moeten stellen dat het allemaal leuk bedacht is, maar in praktijk niet haalbaar, omdat iedereen zich als het even kan tegen de eerlijkheid zal verzetten uit eigenbelang. En als u alleen het eerste aan kunt tonen dan zal onze conclusie nog harder moeten zijn. Dan zullen we moeten concluderen dat eerlijk gedrag weliswaar prettig is als omgangsvorm, maar voor onze maatschappijinrichting volkomen onbruikbaar. En kom al helemaal niet aan met zoiets slaps als een hiernamaals, of een absolute goddelijke goedheid, noch met een of ander vaststaand absoluut goed en kwaad. Want van een ander zou ik het misschien voor de goede vrede wel accepteren als hij zijn mooie gedrag zo zou rechtvaardigen, van u beslist niet. U mag dus niet volstaan met oppervlakkige bewijsvoering maar ons grondig aantonen waarom eerlijkheid in alle opzichten het meest voordelig is in onze samenleving.”


Deel dit:

Epicurus’ Brief over het Geluk

Deel dit:

Epicurus staat bekend als de hedonist die stelde dat het doel van de mens was zijn eigen genot te volgen. Hij werd als goeroe aanbeden en filosofeerde met zijn vrienden in zijn beroemde achtertuin, waar ook vrouwen en slaven welkom waren, en dat spreekt in het licht van een genotsfilosofie natuurlijk tot de verbeelding.

Toch pleitte hij voor een uiterst gematigd leven. Immers, overdaad schaadt, onverzadigbaar verlangen heeft niets met geluk van doen, en soms moeten we minder leuke dingen doen om leuke dingen te bereiken. Geluk was voor hem uiteindelijk het zich vrijwaren van angst en pijn en daarvoor is evenwichtig en deugdzaam leven nu eenmaal noodzakelijk.

De filosofie van Epicurus is daarom naar mijn idee voor onze tijd aantrekkelijk. Genot is volgens hem uiteindelijk de enige natuurlijke maatstaf die we hebben. De goden voor zover ze al bestaan bemoeien zich niet met ons en alles is gewoon strikt toevallig, maar bang voor het lot hoeven we niet te zijn door de eigen evenwichtigheid die Epicurus ons leert. Angst voor de dood is volgens hem onzinnig, want die kunnen we zelf toch niet ervaren, en prettig leven is uiteindelijk oneindig veel belangrijker dan lang leven.

De veelgehoorde kritiek dat Epicurus’ filosofie immoreel zou zijn, is onterecht. Sterker nog, waar Plato zijn moraal baseert op een hogere waarheid, Aristoteles op een bestemming van de mens, en de stoïaut;cijnen op de logos/natuur, is de moraal van Epicurus uiteindelijk naar mijn mening veel steviger, want immers gebaseerd op genot, en daardoor veel minder kwetsbaar voor de verleidingen daarvan, en dus voor hypocrisie. Bovendien zijn concepten als een hogere waarheid, een menselijke bestemming of een logos naar mijn idee hoogst betwijfelbaar, en daarbij (of daardoor) meestal ronduit vaag en geven ze aanleiding tot oneindig veel meningsverschil en misverstand. Filosofie is natuurlijk al vaag genoeg, en dit soort gezwam over “de natuur” geeft ook in de Stoa (de filosofie van de stoïaut;cijnen) naar mijn idee al genoeg aanleiding tot dwalingen, en onderdrukking van genot, en dus van zichzelf en anderen, om over de filosofie van Plato maar te zwijgen. Niet toevallig worden de Stoa en het Platonisme gezien als de morele voorlopers van het christendom – en hypocrieter en mensonderdrukkender is volgens mij de moraal zelden geweest als in de monotheïaut;stische godsdiensten.

Epicurus pleit niet alleen voor matigheid, maar komt ook met een omschrijving van rechtvaardigheid die vooral begrijpelijk en praktisch is: “Natuurlijk recht is een afspraak die gericht is op nut, en die als oogmerk heeft dat men elkaar niet benadeelt en niet door elkaar benadeeld wordt.” Kijk, daar kan ik wat mee.

Toch zitten er grenzen aan deze utilistische moraal. Zo vindt Epicurus dat er met betrekking tot al die levende wezens “die niet bereid of in staat zijn geweest verdragen te sluiten” geen recht of onrecht is. Bij Epicurus blijft de mens redelijk alleen, en hij raadt dan ook aan een teruggetrokken en onmaatschappelijk leven te leiden.

Kom ik op een kritiek van Cicero die mijns inziens wel weer terecht is. Hij merkt op dat hij voor Epicurus’ volgelingen maar hoopt dat ze niet teveel mensen ervan overtuigen om zich terug te trekken, want als er niet meer aan politiek gedaan wordt en iedereen zich alleen maar om zijn vrienden bekommert, zal het met de voorspoed en vooral de vrede in “hun tuintjes” snel gedaan zal zijn.

En daar wil ik aan toevoegen dat als Epicurus in onze tijd zou kunnen kijken, hij wellicht zou moeten toegeven dat wie aan de natuur geen recht toekent uiteindelijk zal moeten concluderen dat er naar verloop van tijd nog maar verdomd weinig in zijn tuintje wil groeien.

Wat dat betreft is de verdediging van Epicurus voor de vriendschap, die hij heel hoog had zitten, dan wel hoopgevend. Waar hij toe moet geven dat vrienden lang niet altijd meer genot leveren dan pijn, omdat ze je niet alleen kunnen verraden, maar je ook de pijn en het ongeluk van je vrienden hebt te verdragen, beseft hij ook weer dat zonder vertrouwen en een onvoorwaardelijkheid echte vriendschap niet mogelijk is. Deze contradictie laat zich slecht rijmen met zijn filosofie van nut en genot. En dus komt hij met een kunstgreep die eigenlijk niet in zijn filosofie van persoonlijk genot past. Hij zegt dat de persoon als het ware in zijn vriend een alter ego ziet en zodoende de lust een gezamenlijke lust is.

Hoe dan ook beperkt dit buiten-zichzelf-treden zich bij Epicurus tot een kleine kring vrienden. Als je die kring wilt oprekken, wat ik zou willen doen, kom je via Epicurus als vanzelf weer dichter bij de Stoa terecht, die van het leven in harmonie met de natuur hun hoogste credo hadden gemaakt.

Nu, tussen deze twee filosofische polen heeft het gros van de romeinse filosofie zich dan ook afgespeeld. Vandaar ook die kritieken natuurlijk van Cicero en Seneca, die niet alleen filosofen waren, maar misschien zelfs in eerste instantie vooral staatsmensen.

De waarheid ligt natuurlijk weer ergens in het midden.

Hoe dan ook, het boekje blijft een aanrader.

 

Het boekje “Brief over het geluk”, van Epicurus bevat een heldere inleiding van 50 pagina’s. Daarna een brief van tien pagina’s, en verder nog in 2x 10 pagina’s het totaal van de leerstellingen die van Epicurus bewaard zijn gebleven (mooie uitspraken die iedere scheurkalender zouden sieren). Epicurus compleet én in notendop.


Deel dit:

Repliek op Frits Staal

Deel dit:

(Over de rol van filosofie in de moderne samenleving)

Volgens de op 19 februari 2012 overleden filosoof Frits Staal is het enige waar de filosofie op uit moet zijn het vinden van de waarheid. Volgens Staal verdwijnt de filosofie dan ook en wordt zij vervangen door wetenschap.

Wanneer we filosofie inderdaad zo zouden beschrijven, had Staal bijna gelijk. Bijna. Maar niet helemaal. De wetenschap kan namelijk niet zonder filosofie. Want als wij meten, wát meten wij dan? Kunnen wij een stelling eigenlijk wel bewijzen door heel veel waarnemingen te doen die overeen komen met de stelling? Als we enkel witte zwanen waarnemen, hebben we dan de stelling bewezen dat zwarte zwanen niet bestaan? Of hebben we pas wat bewezen als we die ene waarneming doen die onze stelling weerlegt? En wat is dan de waarde van die stelling? Is het een natuurwet die we op het spoor zijn, iets dat in de natuur zelf ligt, of is het slechts een stuk gereedschap van onszelf om die natuur te proberen te ordenen, die meer bij onszelf dan bij de natuur hoort? Over dit soort vragen gaat de wetenschapsfilosofie: de wetenschap zelf kan die vragen niet beantwoorden.

Maar waarom de filosofie zo beperkt opvatten als alleen maar de zoektocht naar waarheid? Waar die vraag bij de Boeddhisten, in het Taoïsme, bij de Grieken of bij de Romeinen al een rol speelde, stond deze altijd ten dienste van een veel belangrijkere vraag, namelijk de vraag: “hoe moet ik leven”. Alleen de westerse filosofie was een tijd lang zo naÏef om in navolging van Plato en de katholieke kerk, die beide uitgingen van het dogma van een absolute waarheid, zich zonder verder extra doel te storten op de vraag naar wat De Waarheid is, en de rest van haar taken te vergeten.

Ondertussen is door de moderne filosofie én de moderne wetenschap de hypothese van de kenbare absolute waarheid echter al lang en breed weerlegd. De waarheid hangt af van de waarnemer, dat is iets waar we steeds meer en meer van doordrongen raken. Wie zich daar door postmodernisten niet van laat overtuigen zou die conclusie al kunnen trekken uit de moderne natuurkunde. De moderne wetenschap heeft zich dan ook ontwikkeld van een heilige zoektocht naar de waarheid tot een pragmatische manier van kijken, waarbij het model de plaats heeft ingenomen van de waarheid.

Hier in het Westen is de filosofie echter de afgelopen decennia zó behept geweest met de vraag naar kennis, dat ze het denken over moraal eigenlijk bijna vergeten is. Dat denken wordt zeer onterecht aan religie en bijgeloof uitbesteed. Dit is zo diep, dat gelovigen inmiddels arrogant stellen dat zonder het geloof geen moraal mogelijk is. Dat is natuurlijk onzin. De politieke en persoonlijke moraal zijn te serieuze zaken om daar niet fundamenteel over na te denken, en puur te laten leiden door religieuze dogma’s en waar deze er niet zijn door oppervlakkig sentiment.

Filosofen hebben mijns inziens de taak om het met behulp van hun denken én de uitkomsten van de wetenschap tegen die oude religieuze dogma’s op te nemen, en antwoorden te vinden op vragen als: wat is goed, en: hoe worden we gelukkig. Want dit zijn vragen die de wetenschap alleen nooit zal kunnen beantwoorden. De wetenschap berust immers op waardevrij onderzoek en kan daarom geen moraal uitvinden. Ze kan beschrijven, maar geen verschil maken tussen goed en kwaad, of tussen slechter en beter. De wetenschap heeft geen richting. Juist voor die vragen is er de filosofie.

Misschien moeten we filosofie daarom weer gaan definiëren als wat het is: de wijsgerige zoektocht naar de vraag naar hoe een mens dient te leven. Epicurus schreef dat er geen belangrijkere vragen waren dan deze filosofische vraag. Daar ben ik het mee eens. Wie kan immers een goed leven lijden als hij zich niet eens de vraag heeft gesteld naar hoe hij dat het best kan doen? Met alle respect naar de onlangs overleden Frits Staal; de filosofie blijft altijd nodig. Hoognodig. Juist nu, in een tijd waarin religie in ons denken een stap terug doet, en het discours over politiek, recht en persoonlijke moraal daardoor meer en meer behoefte heeft aan een stevig fundament.

Want zomaar wat roepen, dat wordt op die terreinen al veel teveel gedaan.


Deel dit: